1. METAFIZIČKA ARGUMENTACIJA
2. MORALNA ARGUMENTACIJA
3. PRAVNA ARGUMENTACIJA
NEKE OSOBENOSTI „OPTIMISTIČKOG“ BOGOSLOVSTVOVANJA
„OPTIMISTIČKA“ PATROLOGIJA
PREPODOBNI ISAAK SIRIN
SVETI GRIGORIJE NISKI
PREPODOBNI SILUAN ATONSKI
ZAKLJUČAK
„Ko govori ili misli da je kažnjavanje demona i bezbožnih ljudi privremeno, i da će posle nekog vremena imati kraj, ili da će nakon toga biti ponovnog vaspostavljanja demona i nečastivih ljudi – neka bude anatema.“
Tako zvuči 9. anatema protiv origenista, koju je predložio sv. Justinijan Veliki, a koja je prihvaćena od strane Pomesnog Konstantinopoljskog Sabora 543. godine i potvrđena Petim Vaseljenskim Saborom (12. anatema). Nakon toga zajedničku osudu Origenovih nepravoslavnih mišljenja potvrdili su oci Peto-šestog, Šestog i Sedmog Vaseljenskog Sabora.
Takvih mišljenja je bilo nekoliko, a od njih su najpoznatija – preegzistencija duša, mnoštvo svetova, sveopšti apokatastazis (učenje o sveopštem ponovnom uspostavljanju – vraćanju u prvobitno stanje). Mišljenje osuđeno devetim anatemizmom stoji unekoliko posebno, pošto je ideja o završetku paklenih muka postojala i nezavisno od Origena. Origenu, i još više njegovim kasnijim sledbenicima od IV do VI veka, pripada samo njeno originalno metafizičko osmišljavanje. Pored Origena, slične misli je moguće otkriti i kod Didima Slepca, sv. Grigorija Niskog, Evagrija Pontijskog, Teodora Mopsuetskog i Diodora Tarsijskog.
Zajedno sa tim u Crkvi je uvek postojao jasno izražen i beskompromisan otpor tom mišljenju, koji je izražavao prvobitno hrišćansko učenje o paklenim mukama. Pri tome, bogoslovski sporovi o nepravoslavnim Origenovim mišljenjima počeli su, koliko je moguće suditi po nekim izvorima, još za života Origena, pri kraju trećeg veka. Sa snažnom kritikom Origenovih bogoslovskih ideja istupili su, sa pozicije aleksandrijskog („ne-origenističkog“) bogoslovlja – sv. Per, sa pozicije maloazijskog – sv. Metodije, a sa pozicije antiohijskog bogoslovlja – sv. Evstatije, da bi već pri kraju četvrtog veka dosegli takav stepen usijanja, da su se oko 400. godine sastala tri Pomesna Sabora koja su osudila Origenovo učenje: Aleksandrijski, pod vođstvom Teofila, Kiparski, pod vođstvom sv. Epifanija, i Rimski, pod vođstvom pape Anastasija I. Pored toga, kako saopštava Sulpicije Sever, svedok jednog od Sabora, najveće uzbuđenje učesnika izazvalo je učenje o apokatastazisu, i tada „su episkopi čitali mnoge odlomke iz njegove knjige… i naveli jedno mesto, gde se tvrdilo da je Gospod Isus… Svojim mukama iskupio čak i đavolova pregrešenja. Jer je to tako po dobroti i milosti Njegovoj, da ako jadnog čoveka On preobražava, onda i palog anđela takođe oslobađa.“ (Sulpicije Sever, Hronika // Dela, M.1999, str. 135-136). Sveti Epifanije je takođe, kako se to vidi iz njegovih dela, misao o mogućnosti vaspostavljanja đavola u prvobitno stanje smatrao za jednu od glavnih Origenovih zabluda, tako da nema sumnje da je ideja o okončanju paklenih muka osuđena na sva tri Sabora. Uz to – treba posebno primetiti – za razliku od Konstantinopoljskog Sabora 543. godine, ona je bila osuđena u svojoj, ne metafizičkoj, već moralnoj interpretaciji.
U pravoslavnoj asketici otpor širenju Origenovih ideja je naišao na veliku podršku. Počinjući sa prepodobnim Pahomijem Velikim, koji je svojim učenicima zabranjivao da čitaju njegova dela, pa do takvih znamenitih podvižnika – kritičara origenizma, kakvi su prepodobni Varsonufije Veliki i Jovan Prorok, prepodobni Nil Sinajski; na Zapadu – prepodobni Vikentije Lerinski, i završavajući sa prepodobnim Savom Osvećenim, uz čije su neposredno učešće ti sporovi bili završeni na Petom Vaseljenskom Saboru. Taj Sabor je samo potvrdio odluke prethodnih Pomesnih Sabora.
„Nakon stroge osude origenizma, bogoslovskoj misli je dana određena norma kojom je ona morala da se rukovodi pri otkrivanju eshatoloških istina. Ne čudi stoga činjenica da učenje o sveopštem apokatastazisu u daljoj istoriji hrišćanske pismenosti nije imalo sledbenike i da je eshatologija zadobila manje ili više određeni oblik“ (mitr. Makariй (Oksiюk). Эshatologiя sv. Grigoriя Nisskogo. – M., 1999., str. 649).
Međutim, nakon dugo vremena, ideja sveopšteg vaspostavljanja se ponovo pojavila kod niza pravoslavnih bogoslova dvadesetog veka. (Što je bilo primećeno čak i od strane zapadnih istraživača, vidi naprimer „Felьmi K.H. Vvedenie v sovremennoe pravoslavnoe bogoslovie. – M., 1999. – str. 276-277“. Iz pravoslavnih radova moguće je pomenuti posebnu glavu u knjizi „Vasilidis N. Tainstvo smerti. – STSL, 1998. – str. 524-542.“)
To ponovno vraćanje „optimističke eshatologije“ dogodilo se na različite načine – interesantno kod Bulgakova, oprezno kod Loskog, vulgarno kod Evdokimova, primitivno kod o.Aleksandra Menja, ali u celini, kako se čini, zajednička premisa za sve pomenute bogoslove jeste prisutna potreba da se ponovo osmisli pozicija Pravoslavlja u inoslavnom okruženju.
Moguće je sa dovoljno uverenosti reći da ekumenski kontekst predstavlja prvi i bezuslovni podsticaj za ponovno vraćanje koncepcije apokatastazisa. Pri tome, kakvo je iskrivljenje zadobila eklisiologija u zajedničkim ekumenskim stavovima bogoslova u emigraciji – govorimo o priznanju, ili u krajnjoj meri, dopuštenju jednakospasiteljnosti drugih konfesija/religija – u početku se skrivala logička neophodnost prevazilaženja dogmata i večnosti paklenih muka. Drugi faktor, još znčajniji – uticaj ideje sofiologije, prema kojoj su mnogi od „bogoslova – optimista“ (razume se naravno sa izuzetkom V.N. Loskog – vidi „prot. Vasiliй Zenьkovskiй. Osnovы hristianskoй filosofii. – M., 1996. – str. 299“), blago rečeno, bili neravnodušni. Ontološki smisao sofijnog svejedinstva je pretpostavljao iste one metafizičke preduslove sveopšteg vaspostavljanja, kao i klasični origenizam.
Iskopavane i od vekovima naslagane prašine očišćene ideje apokatastazisa su se pokazale toliko popularne među nedovoljno ocrkovljenom pravoslavnom inteligencijom, da su čak pripremili i „pravoslavni katihizis“ – „Živ je Bog“, izdan od članova pariskog pravoslavnog bratstva 1979. godine. Katihizis je privukao veliku pažnju na Zapadu i 1990. godine je bio preveden i na ruski. Autori tog veroučiteljnog dela bez uvijanja tvrde:
„Reći ćemo direktno: ideja večnog pakla i večnih muka za jedne, te večnog blaženstva, ravnodušnog prema stradanju, za druge, ne može više u živoj i obnovljenoj hrišćanskoj savesti ostati onakva, kakvom su je nekada oslikavali naši katihizisi i naši zvanični udžbenici bogoslovlja. To zastarelo shvatanje, koje pokušava da se oslanja na evanđelske tekstove, tumači ih bukvalno, grubo, materijalno, ne proničući u njihov duhovni smisao, skriven u slikama i simbolima. To shvatanje postaje sve više i više neizdrživo nasilje nad savešću, mišlju i verom hrišćanina. Mi ne možemo dopustiti da se Golgotska žrtva pokazala nemoćna da iskupi svet i da pobedi pakao. Inače bi se moralo reći: sav Domostroj je – neuspeh, Hristov podvig – takođe neuspeh.
Odavno je vreme za sve hrišćane da zajedno posvedoče i otkriju svoj, u toj oblasti intimni mistički opit, takođe, kao i njihovu duhovnu nadu, a može biti i njihovo smućenje i užas u vezi sa izloženim, u ljudskim slikama, materijalnim predstavama pakla i Strašnog Suda. Davno je već vreme da se završi sa svim tim čudovišnim tvrdnjama proteklih vekova, koji iz našeg Boga ljubavi čine nešto što On nije: „spoljašnjeg“ Boga, Koji je samo alegorija zemaljskih careva i ništa više. Pedagogika zastrašivanja i užasa više nije efikasna. Naprotiv, ona zagrađuje ulaz u Crkvu mnogima od onih koji traže Boga ljubavi“. (Živ Bog. Hristianskiй katehizis. – London, 1990. – str. 426.). Slične tvrdnje se mogu naći i među „domaćim analozima“. (vidi npr. „svящ. Georgiй Kočetkov. V načale bыlo Slovo. Katehizis dlя prosveщaemыh. – M., 1999. – str. 421“).
Kako vidimo, ambicije „optimista“ su iznesene potpuno otvoreno i uopšte nisu tako skromne, kako bi se moglo učiniti.
Pre nego što pređemo na šire ispitivanje, želimo da uočimo ono što je u poziciji „eshatoloških optimista“ polazna tačka gledišta sa koje oni razmatraju problem. To je razmatranje sa pozicije ljudi, koji čvrsto znaju da oni već nikako u pakao, ni pri kakvim uslovima, neće pasti. Gledajući na sve tako kao da već stoje jednom, ako ne i sa obe noge u raju, „optimisti“ velikodušno rastaču milost Božiju smišljajući na koji način da pomiluju nesrećne pale anđele i ljude koji su imali manje sreće od njih samih.
Želimo iskreno da verujemo da će se nakon Sveopšteg Vaskrsenja i Strašnog Suda „bogoslovi-optimisti“, zajedno sa svojim simpatizerima, naći na desnoj strani. Ali njihova dela su sastavljana u ovom truležnom i prolaznom svetu, i čitaju ih ljudi koji imaju truležna i prolazna tela, i zato nije nevažno primetiti da je ugao gledanja koji su oni izabrali – dijametralno drugačiji u poređenju sa onim koga su se pridržavali u tom pitanju Oci, koji su govorili: „Svi će se spasiti, samo ću ja poginuti“. Prosvetljeni ličnom svetošću i posebnom blagodaću Božijom, najveći umovi hrišćanstva su prilazili ovoj tajni sa velikim smirenjem, neprestano „držeći um svoj u adu i ne očajavajući“ (prep. Siluan Atonski).
„Biću tamo gde i satana“ (avva Pimen) – takav prilaz potpuno isključuje svako tle za pojavu ideje završetka paklenih muka, jer skriva duboku moralnu poročnost „optimističke“ pozicije: svi mi smo pre svega optuženici i svako rasuđivanje o neophodnosti „amnestije“ jeste nekorektno – to je napad na milost Sudije. (Treba li pojasniti da su Sveti sebe smatrali dostojnim pakla ne zato što su ga smatrali prolaznim, već zato što su sebe smatrali dostojnim večnih muka?)
Da su „eshatološki optimisti“ to shvatili i sledovali Svetim Ocima, ne bi bilo predloga za ponovno oživljavanje skoro zaboravljene jeresi, ne bi bilo potrebe ni za ovim člankom. Ali pošto se to shvatanje ne čuva i „bogoslovi-optimisti“ uporno istrajavaju u svojoj zabludi i štaviše – razvijaju ga, i ne samo da dokazuju njegovu „nevinost“, već insistiraju i na (za sve hrišćane obaveznom) odricanju od iskonskog učenja Crkve po tom pitanju, kao što smo videli na primeru citiranog katihizisa – onda ima potrebe da razmotrimo i njihove argumente.
Argumentacija koja se koristi za potvrđivanje pomenute ideje, može biti podeljena na tri tipa.
„Carstvo budućeg veka je ponovno vraćanje sveta u prvozdano stanje“.
„U Drugom Dolasku i poslednjem svršetku vremena sva celokupnost tvorevine će ući u puno jedinstvo sa Bogom“ ((Losskiй V.N. Mističeskoe bogoslovie // Bogoslovskie trudы, №8. – str. 122.); „Nakon Ovaploćenja i Vaskrsenja smrt nije spokojna: ona već nije apsolutna. Sada se sve ustremljuje ka „apokatastasis ton panton“ – to jest ka punom vaspostavljanju svega što je razrušeno smrću, ka osijanju celog kosmosa Slavom Božijom, koja će postati „sve u svima“. (Losskiй V.N. Dogmatičeskoe bogoslovie. – M., 1991. – str. 268.); „Svaki ljudski život može uvek da se obnovi u Hristu, koliko god bio obremenjen gresima; čovek uvek može predati svoj život Hristu, da bi ga On vratio čoveku slobodnog i čistog. I to Hristovo delo prostire se na sav ljudski rod iza vidljivih granica Crkve“. (Tamo – str. 269.) „Večnost je Bog, božanski život“ (prot. Sergiй Bulgakov. Nevesta Agnca. Pariž, 1933. – str. 498.), pa sledi da oni koji se nalaze van Boga ne mogu da prebivaju u tom stanju večno, te će kroz neki period neizostavno biti vraćeni u prvobitno stanje.
Takvi su tipični primeri pokušaja metafizičkog zasnivanja „eshatološkog optimizma“. Pošto svi oni u svojoj osnovi dolaze do iste one origenističke sheme, nije suvišno podsetiti se, njoj posvećenih, reči o. Georgija Florovskog:
„Sva podloga Origenovog sistema zaključuje se u tome da se skine, ukine zagonetka vremena i postojanja. Zaista u tome je intimni smisao njegovog poznatog učenja o „sveopštem vaspostavljanju“, apokatastazisu. Kod Origena to učenje o „sveopštem spasenju“ ne određuje se uopšte moralnim motivima. To je pre svega metafizička teorija. Apokatastazis jeste odricanje istorije. Sav sadržaj istorijskog vremena rasejava se bez sećanja i traga. I „nakon“ istorije ostaje samo ono što je bilo „pre“ istorije.“ (svящ. Georgiй Florovskiй. Protivorečiя origenizma. // Putь. № 18, 1929. – S. 109.).
Do tog istog zaključka ćemo i mi doći ako ostanemo pažljivo na samom pokušaju ponovnog uspostavljanja u metafizičkoj argumentaciji „optimista“.
1. U stvari, nije potpuno shvatljivo zašto tu ideju smatraju za srodnu hrišćanstvu, toliko da je postavljaju za krajeugaoni kamen svojih rasuđivanja. Crkva očekuje ognjeno preobraženje života sveta u Carstvu budućeg veka, a ne sveopšti nepovratni kolaps u prvobitno stanje. Ni o kakvom vraćanju bilo koga u prvobitno stanje nema reči uopšte, kao što nema ni ponovnog vraćanja stare tvorevine u bilo kakav oblik. „Evo sve činim novim“ (Otkr. 21:5), a ne „evo sve ponovno uspostavljam staro“. Bog „kako je sazdao nepostojeće, tako ponovo stvara one koji su dobili postojanje – stvaranjem, koje je božansko i više od prethodnog“, svedoči sv. Grigorije Bogoslov (sv. Grigoriй Bogoslov. Tvoreniя. T. I. – STSL., 1994. – str. 547.). Sveti Epifanije Kiparski, govoreći o budućem preobraženju sveta, navodi ovu sliku: biće slično „izmeni mladenca u muža savršenog“ (PG. t. 41. col. 555.). Premisa „bogoslova-optimista“ o ponovnom vraćanju sveta u utrobu prvobitnog stanja, direktno je protivrečna ovoj svetootačkoj perspektivi. U suštini, sve je to odricanje istorije, koje obnažuje nehrišćansko korenje te metafizičke sheme.
Prelazeći na analizu svetootačkog viđenja zagrobnog udela konkretne ličnosti, moguće je okarakterisati ga kao simetrično. Večnom raju odgovara večni pakao, večnom postojanju sa Bogom odgovara večno postojanje bez Boga. Zaista prema toj simetričnosti su apelovali mnogi Sv. Oci u sporu sa pristalicama mišljenja o konačnosti adskih muka. „Jer ako nekada bude kraj mučenju“ – piše sv. Vasilije Veliki – „onda i večni život, bez sumnje, mora imati kraja. A ako to ne smemo misliti o životu, onda kakva je osnova da se postavlja kraj večnom mučenju?“; „Kao što su kažnjavanja večna, tako i večan život ne može da ima kasnije nikakvog kraja“ (bl. Ieronim Stridonskiй. 4 knigi tolkovaniй na Evangelie ot Matfeя. – M., b.g. – str.236.). Saglasno tom viđenju, večni – i zaista večni – pakao, postojao bi kao mogućnost čak i u tom slučaju, ako od Boga ne bi otpao ni Lucifer, ni praroditelji roda ljudskog. Kao mogućnost, uslovljena slobodnom voljom stvorenih bića, on bi postojao, čak i ako se u njemu ne bi niko našao.
Od „bogoslova-optimista“ samo je o.Sergije Bulgakov pošteno priznavao postojanje takvog viđenja kod Otaca i tako je isto priznavao da nije saglasan sa njima, pri čemu je potpuno bez dokaza pripisao takvom otačkom viđenju shvatanje večnosti kao posebne vrste privremenosti. U stvarnosti naprotiv, gorenavedeni stav Crkve predstavlja u potpunosti dosledno odbacivanje svake privremenosti u večnosti: „Moraćemo da pođemo sa demonima tamo gde je oganj neugasivi… i ne neko vreme ili godinu dana, i ne na sto ili hiljadu godina: jer mučenje neće imati kraja, kako je mislio Origen, već zauvek i za večnost, kako je Gospod rekao“ (prp. Feodor Studit. Oglasitelьnыe poučeniя i zaveщanie. M., 1998. – str. 75.).
2. Ovde dolazimo do druge osnovne posledice metafizičke argumentacije neoorigenista – odbacivanja proizvoljnosti slobodne volje. „Prihvatiti zajedno sa Origenom da će zlo na kraju iscrpeti sebe i da će beskonačan biti samo Bog, znači zaboraviti apsolutni karakter lične slobode: a apsolutan je zaista zato što je ta sloboda – po obrazu Božijem“ (Kleman Olivьe. Istoki. M., 1994. – str. 296.).
Sa tačke gledišta pravoslavnog bogoslovlja, ljudska loboda, po tačnom izrazu o. Georgija Florovskog, mora da u sebe uključi i slobodu da prihvati odluku čak i protiv Boga, „jer ne nasiljem i tiranijom, već ubeđenjem i dobrim raspoloženjem priprema se spasenje čoveka. Zato je svako gospodar svog sopstvenog spasenja, da bi i uvenčani i kažnjeni pravedno dobili ono što su izabrali“ (prp. Isidor Pelusiot. Pisьma. – M., 2000. – str. 292.). „Bog je počastvovao Čoveka, darujući mu slobodu“ – piše sv. Grigorije Bogoslov – da bi dobro pripadalo lično onome ko ga izabira, ne manje nego Onome, ko je položio početak dobra u prirodu“ (PG. t. 36. col. 632.).
Ovde pomenuti o. Sergije Bulgakov, koji je najozbiljnije razradio „optimističku“ argumentaciju, priznavao je postojanje takvog problema. Po njegovom mišljenju, on je morao da se rešava tako što „takva sloboda… nema u sebi postojanosti, kao napregnuta samoća. Sloboda u zlu pretpostavlja grčevito voljni napor neprekidnog bunta, i zato je sa njom moguće i prekinuti. „Večne muke“ imaju samo odbacujuću večnost, to je samo senka, odbacivana usamljenošću. Nemoguće im je zato priznati pozitivnu silu večnosti, pa se zbog toga ne može ni potvrdno govoriti o njihovoj neuništivosti“ (prot. Sergiй Bulgakov. Pervoobraz i obraz. T. I. SPb., 1999. – str. 357.). Međutim, u ovoj varijanti rešenja, sve izrečene pretpostavke su sumnjive i bez dokaza, počinjući sa postuliranom nestabilnošću „odbacujuće slobode“ i završavajući sa uvođenjem dve večnosti od strane o.Sergija – pozitivne i nekakve odbacujuće, koja se javlja kao „gubitak“ u poređenju sa prvom, i pretpostavljenom mogućnošću „da se poleti“ u večnosti sa postojanja van Boga, prema postojanju sa Bogom i u Bogu.
3. Na kraju, u trećoj tački moguće je ukazati da odricanje proizvoljnosti slobodne volje dovodi do odricanja i same ljubavi Božije, za koju se na rečima „eshatolozi-optimisti“ tako bore: „Koncepcija sveopšteg spasenja, odbacujući večnost pakla, istovremeno ignoriše i nepostižnu tajnu ljubavi Božije, koja je iznad svih naših racionalnih ili sentimentalnih koncepcija u tajni ljudske ličnosti i njene slobode. Ljubav Boga pretpostavlja puno uvaženje prema Svom sazdanju, sve do „voljne nemoći“ da im odrekne slobodu. (arhim. Plakida (Dezeй). „Smertь pobeždena“. Poslednie vremena po učeniю Otcov Cerkvi // Alьfa i Omega. №2 (24) 2000. – str. 183.)
„Bog ljubavi ne može da kažnjava“.
„Opšteprihvaćeno shvatanje o večnim mukama predstavlja samo školsko mišljenje, uprošćeno bogoslovlje („kažnjavajuće“), koje prenebregava dubinu takvih tekstova kao Jn. 3:17 i 12:47. Da li je moguće zamisliti da, uporedo sa večnošću Carstva Božijeg, Bog ljubavi priprema večnost pakla, što bi u nekom mislu predstavljalo neuspeh u Božijoj zamisli, pobedu zla, makar i delimičnu? Apostol Pavle, međutim, u Prvoj poslanici Korinćanima 15:55, sudeći po svemu, tvrdi suprotno. Ako blaženi Avgustin nije odobravao „milosrđe“, onda je to bilo usmereno protiv liberalizma i sentimentalizma; ali, sa druge strane, pedagoški argument straha već ne deluje, već dovodi u opasnost da hrišćanstvo približi islamu“ (Evdokimov P.N. Ženщina i spasenie mira. Minsk., 1999. – str. 121.).
1. Osnovna zabluda sastoji se u tome da „bogoslovi-optimisti“ shvataju paklene muke kao delovanje od strane Boga, dok su Sv. Oci učili da je u stvarnosti to posledica izazvana samom ličnošću. (Štaviše, „Poslanice patrijaraha Istočne Katoličanske Crkve o Pravoslavnoj veri“ direktno predaju anatemi one koji uče da je Bog uzročnik večne kazne nepokajanih grešnika. – Dogmatičeskie poslaniя pravoslavnыh ierarhov XVII-XIX vekov o pravoslavnoй vere. – STSL, 1995. – str. 151.) Bog uopšte ne priprema večnost pakla. Pakao, po misli prepodobnog Makarija Egipatskog, leži „u dubini srca ljudskog“. „Slično kao što slepci,“ objašnjava prep. Simeon Novi Bogoslov, „ne vide sunce koje sija, iako svecelo bivaju osvetljeni njime, prebivaju van svetlosti, budući udaljeni od nje čulom i vidom; tako će i Božanska svetlost Trojice biti u svima njima, ali grešnici, zaključani u tami, i usred svetlosti neće je videti… ali opaljivani i osuđivani sopstvenom savešću, imaće neizrecivo mučenje i neizrazivu žalost u vekove“ (prp. Simeon Novый Bogoslov. Tvoreniя. – M., 1892. T. III. – str. 123.).
Jednostavno, lakonski, shvatljivo i bogoslovski besprekorno je tu istinu razjasnio još u drugom veku sv. Irinej Lionski: „Svima koji su sačuvali ljubav prema Njemu, On daje Svoje opštenje. Opštenje sa Bogom jeste život i svetlost i naslada svim dobrima, kakva su u Njemu. A one koji po svojoj volji odstupaju od Njega, On predaje odlučenju od Sebe, koje su oni sami izabrali. Odvajanje od Boga jeste smrt i udaljenje od svetlosti jeste tama, i otuđenje od Boga jeste lišavanje svih dobara, koja postoje u Njemu. Ali dobra Božija su večna i bez kraja, zato je i njihovo lišavanje večno i bez kraja, slično, kao što u vezi sa neizmernom svetlošću, oni koji su sami sebe oslepeli ili koje su oslepili drugi bivaju zauvek lišeni njene sladosti, ne zato što bi im svetlost pričinjavala muke slepila, već zato što im samo slepilo donosi nesreću.“ (sv. Irineй Lionskiй. Protiv ereseй. – M., 1996. – str. 505.).
Da, Bog jeste ljubav (1. Jn. 4:16) i ta ljubav će biti sve u svemu (1 Kor. 15:28), ali za one koji su postali ovaploćenje mržnje, ona će postati pakleni oganj. Zaista o tome govore poznate reči sv. Isaaka Sirina: „Mučeni u geeni bivaju poraženi bičem ljubavi“ (prp. Isaak Sirin. Slova podvižničeskie. – M., 1993. – str. 76.).
Svetootački stav o paklu kao posledici životnog izbora samog čoveka može da se pokaže slično shvatanju „eshatoloških optimista“ da pakleni oganj nosi očišćujući karakter („u paklenim mučenjima duša se čisti od zla“ – ierom. Ilarion (Alfeev). Tainstvo verы. M.-Klin, 1996. – str. 255) i ima za hranu grehe, koja poražava dušu jednog ili drugog čoveka ili demona, ubačenog u njega. Sa vremenom će se ta hrana istrebiti i oganj će, ne nalazeći mesta sebi u prirodi koja se očistila, iščeznuti; tako će se dogoditi vaspostavljanje. Za nekoga će dosta biti godinu dana, za nekoga vek, neko će se mučiti hiljadu godina… Ali nije tako i mučenje ne može biti dugo ili kratkovremeno, jer vremena više neće biti (Otkr. 10:6). „Večnost u Hristu Isusu je stanje postojanja van i iznad vremena“ (Delikostopulos Afanasiй. Vera Pravoslavnaя. Afinы., 1993. – str. 176.).
2. Pokušavajući da na toliko direktan i primitivan način reše pitanje – kako saglasiti božansku ljubav sa večnim mukama onih kojima je obraćena, „bogoslovi-optimisti“ stvaraju ništa manje jednostavnu dilemu. Ipak, objavljujući neizbežno „vaspostavljanje svakoga“ u Bogu, oni, sami ne primećujući, upadaju u fašističko bezumlje „prinudnog raja“. „U budućem veku je potpuno nemoguće ne znati i ne ljubiti Boga. Ta ljubav je tamo zakon postojanja“ (prot. Sergiй Bulgakov. Nevesta Agnca. – str. 505.). Tako se Nebeski Jerusalim lagano pretvara u konc-logor.
Bogoslovima-optimistima je moguće da istinski ne veruju da neko može da ne ljubi Boga, svog Tvorca i Oca Nebeskog… Njima se, kao i muslimanima (dozvoliću sebi da odgovorim na izazov), čini da u osnovi greha leži samo nepoznavanje blagosti Božije. Čovek treba samo da sazna – i greha neće biti, govore muslimani. Treba samo da sazna, pa čak i nakon smrti i Sveopšteg Vaskrsenja – i on će se pokajati i pripasti sa suzama nogama Gospodnjim i Gospod će ga, naravno, pomilovati i primiti, govore „bogoslovi-optimisti“. „I vapaji kasnijeg kajanja grešnika prisajediniće se opštoj simfoniji trijumfa dobra“ (Epifanovič S.L. Po povodu knigi M.F. Oksiюka „Эshatologiя sv. Grigoriя Nisskogo“. // prp. Maksim Ispovednik i vizantiйskoe bogoslovie. – M., 1996. – S. 207.)… Kako bismo želeli da je tako! Štaviše, želeli bismo da grešnici (pre svega, mi sami) još u ovom životu prinesu istinsko pokajanje. Još više bismo želeli da niko nije ni grešio i nije odstupao od Boga.
Ali to, nažalost, nije tako. Jer u osnovi greha ne leži neznanje, već lična volja razumnog bića. Zaista, i satana i Adam su znali – mnogo bolje od nas – blagost Božiju, ali su otpali. Njihov izbor se priklonio ka postojanju bez Boga.
I među ljudima i angelima koji su krenuli za satanom postoje oni za koje zlo nije slučajna greška, nesporazum, niti dosadna nemarnost, već svesni izbor. Zlo je za njih – put ličnosne suicidne samorealizacije. Glupo je raspravljati o tome – može li ili ne može satana da se pokaje, kada on ne želi da se kaje.
Šta treba Bog da čini sa onima koji ne žele da budu sa Njim i u Njemu? Za okovratnik i u raj? Uništiti? Ne stvarati? Gospod ne ide ni po jednom od ukazanih puteva, i zaista, zato što ljubi svoje stvorenje, čak i nakon što ga je ono odbacilo. Samo jedna izreka sv. Grigorija Palame preokreće netačnu perspektivu „eshatološkog optimizma“ koja je skrivena u ovim pitanjima u perspektivu istinskog milosrđa Tvorca: „Bog, zbog Njemu svojstvene blagosti i milosti, nije radi onih koji će po svojoj volji postati zli dopustio dobrima da dođu u postojanje, već je radi dobrih stvorio i one koji će postati zli.“ (sv. Grigoriй Palama. Besedы. Č. 2. M., 1993. – str. 156-157.)
Kao zaključak nemoguće je ne navesti zadivljujuće tačne reči patrijarha Sergija: „Izloženo učenje Svetih Otaca Crkve o kazni objašnjava zašto u njihovim umovima nikada nije nicala ona razdvojenost, ona protivrečnost između pravosuđa i ljubavi Božije, koju nikako nisu mogle da reše različite jeretičke sekte… Pravdu Božiju su Oci, saglasno sa Pismom, shvatali ne u smislu kažnjavajućeg gneva, već u smislu takvog svojstva Božijeg, po kome Bog svakom slobodnom biću uzvraća po delima njegovim, t.j. shodno onome gde je čovek sam sebe odredio… pravda Božija se ne rukovodi osećanjem uvrede, već moralnim dostojanstvom postojanja (naglašeno sa moje strane – Juri Maksimov). Ta pravda i ne može da protivreči ljubavi, jer se ona ne pokreće željom zadovoljenja, koja isključuje ljubav, već direktnom nemogućnošću da, ne odričući Sebe, podari mir i život bezakonju“ (patr. Sergiй (Stragorodskiй). Pravoslavnoe učenie o spasenii. – M., 1991. – str. 141, 145.).
„Nepravedno je večno kažnjavati za privremeni greh.“
„Može li Bog ljubavi, objavljen Hristom, da beskonačno kažnjava za privremene grehe u životu? Zar je sila zla toliko velika, da će postojati čak i tada, kada će se „u svima“ zacariti Gospod? (prot. Aleksandr Menь. Sыn Čelovečeskiй. Brюsselь, 1983. – str. 128.)
Prvo, nemoguće je ne spomenuti značajne reči sv. Jovana Zlatoustog: „Ne govori mi: gde je pravednost ako mučenje nema kraja? Kada Bog čini nešto, povinuj se Njegovim odlukama i ne potčinjavaj ih svojim ljudskim razmišljanjima.“ Šta da se radi – hrišćanstvo je nepravedna religija. Kakva je tu već pravednost – za greh jednog krivi su svi, za grehe svih nastradao je Jedan… U Pravoslavnom hrišćanstvu za odnose čoveka sa Bogom nije prihvaćeno da se misli u kategoriji pravde. „Ako tražiš pravdu, onda bi nam po zakonu pravde sledilo da još u početku odmah poginemo“, produžava isti taj sv. Jovan Zlatoust.
Drugo, kako je tačno primetio sv. Justinijan Veliki, nema tako mnogo pravde u tome da se „oni koji su do kraja vodili život ispunjen savršenstvom sjedine sa bezakonicima i sodomitima i da se prizna da će se, kako oni, tako i drugi naslađivati istim dobrima“ (sv. Юstinian Velikiй. Gramota k Svяtomu Soboru ob Origene i ego edinomыšlennikah // Deяniя Vselenskih Soborov. T. III. – SPb., 1996. – str. 538.).
Na kraju, neophodno je obratiti pažnju na način na koji je odgovorio sv. Grigorije Dvojeslov: „Pravedna bi bila ta nedoumica – govori svetitelj – kada bi razdraženi Sudija posmatrao samo dela, a ne i srca ljudi. Nečastivi bi zato imali kraj gresima, jer su stigli do kraja života. Oni bi želeli, ako bi mogli, da žive bez kraja, da bi mogli da greše bez kraja“ (sv. Grigoriй Dvoeslov. Tvoreniя. – M., 1999. – str. 688.).
Duboke reči sv. Grigorija dovode nas do sledećeg opažanja: u ovoj „optimističkoj“ poziciji odražava se izopačeno, u samoj stvari, jehovističko shvatanje večnosti, po kome sledi da je večnost – produžetak našeg sadašnjeg postojanja, samo uz odsustvo smrti. Ali Pravoslavlje misli sasvim drugačije: večnost je – drugačije postojanje. Naš život se prelama u njoj kao u slici. Zaista zato naši gresi, koji određuju naše stanje u momentu prelamanja, mogu da imaju uticaj na to, u kakvoj ćemo se slici mi pokazati. Prepodobni Grigorije Sinait predlaže još jednu, zadivljujuće jaku sliku: „Kao što se začetak paklenih muka nevidljivo krije u dušama grešnika već na zemlji, tako se i počeci nebeskih blaga predaju u srcima pravednih kroz Duha Svetoga“. To jest, svojom smrću mi rađamo za sebe onaj večni udeo, koji smo hranili u sebi sav ovaj život. U tome je i najdublje značenje sadašnjeg prolaznog života, koje se ignoriše u „optimističkom“ bogoslovlju – „ovde se pobednicima kao zalog daju pobedni venci; isto kao što se i za pobeđene ovde polaže početak njihovog posramljenja i mučenja“ (prp. Simeon Novый Bogoslov. Tvoreniя. – M., 1892. T. II. – S. 49.).
NEKE OSOBENOSTI „OPTIMISTIČKOG“ BOGOSLOVSTVOVANJA
Gore smo navodili manifest „eshatološkog optimizma“ iz katihizisa „Živ je Bog“. Međutim, uticaj tih ideja ne izražava se uvek toliko agresivno. Naprimer, u drugom savremenom pravoslavnom katihizisu jednostavno je, u izlaganju učenja o budućoj osudi ispuštena reč „večna“. Ona je samo u vezi sa udelom pravednika. (ep. Aleksandr (Semёnov-Tяn-Šanskiй). Pravoslavnый katehizis. Pariž, 1980. – str. 47.). Takođe, među nekim savremenim crkvenim piscima postalo je veoma „moderno“ skrivanje iza mnogoznačajnih reči „mi ne znamo“, „nama je nepoznato“ i drugo.
Šta je na to moguće odgovoriti? Bezuslovno, bogoslovski pogrešno bi bilo reći: „mi znamo“ tamo gde su Sv. Oci govorili: „mi ne znamo“. Slično samopouzdanje potpuno pravedno osuđuju veoma značajni bogoslovi našeg vremena, među njima i oni čija se imena pominju na ovim stranicama. Ali zašto govoriti „ne znamo“ tamo gde su Sveti Oci potpuno određeno govorili: „mi znamo“; to se ne smatra bogoslovskom greškom, naprotiv, čak se predstavlja kao izraz autorovog smirenja, iako bi istinsko smirenje bilo, kao i uvek, poslušno i iskreno sledovanje Svetim Ocima. Zaista, takvo poslušno i pošteno sledovanje za Ocima i ne polazi za rukom mnogim pravoslavnim bogoslovima, ponekad vrlo originalnim i dubokim misliocima. I zaista, zbog odsustva svesti o neophodnosti tog sledovanja i dolazi do recidiva zabluda koje su već nedvosmisleno odbačene od Crkve kao jeres.
Krajnje je teško pisati na tu temu. Nemoguće je ne saglasiti se sa Olivije Klemanom, kada piše da je „u duhovnom smislu nemoguće govoriti o paklu za druge. Tema pakla može da se rasuđuje samo u terminima Ja i Ti. Evanđelska upozorenja su uperena prema meni, otkrivaju ozbiljnost i tragičnost moje duhovne sudbe“. Dobro je poznata priča iz Drevnog Otačnika o monahu kome se javio Anđeo držeći u rukama dušu brata kojeg je ovaj osudio i koji ga je pitao: „U koji deo pakla mi predlažeš da ga bacim?“, nakon čega je monah, pokajavši se, uskliknuo: „Gospode, oprosti i meni i njemu!“ Bog ne želi smrti grešnika. Razume se, ni pravoslavni hrišćanin ne može da želi ničiju propast.
Ali sama postavka pitanja o sveopštem spasenju je nekorektna. To je pre svega duboko lično pitanje. Svaki kolektivizam je ovde neumesan. Nemoguće je reći: „Ako će se spasiti samo pet procenata, to protivreči Božijoj ljubavi, e ali ako bude dve trećine, kud ćeš bolje.“ Naravno, ako ćemo prilaziti pitanjima eshatologije polazeći iz statističkih kriterijuma, onda tada sledi da kao zaista idealno priznamo samo 100 %-no spasenje. Ali, sudeći po tome kako nam je otkriveno u Svetom Pismu i Svetom Predanju, Bog ima drugačiji pogled na te stvari. To ne znači da je ovde reč o samostalnom spasenju. Van Crkve nema spasenja. Niko se ne spasava sam. Ali Crkva – nije kolektiv. Crkva je bogočovečanski organizam i zaista to ukazuje na lični karakter tajne spasenja: „Ličnost procvetava u sabornosti Crkve“ (prp. Iustin Popovič. Na bogočelovečeskom puti. Spb., 1999. – str. 105.). Upravo zato, kako svedoči sv. Grigorije Palama, čak i ako bi se među ljudima našao samo jedan pravednik, koji je postao takav po svojoj volji, u očima Božijim bi to opravdalo i stvaranje sveta i otpadanje svih ostalih razumnih bića.
Svetom Amvrosiju Mediolanskom pripada prekrasna izreka: „Jedan te isti čovek je istovremeno i spasen i osuđen“. Svaki čovek potencijalno može da se spasi. I ne samo čovek. Kliment Aleksandrijski, sv. Vasilije Veliki i Nemezije Emeski pisali su da je prije Adamovog pada mogućnost pokajanja postojala čak i kod satane. Štaviše – mnogo nakon grehopada prepodobnom Antoniju Velikom je od Boga bio dan čin pokajanja za demone. To jest čak i sada za Gospoda nema problema da prihvati onoga koji se kaje. Međutim, za proteklih 16. vekova nije poznat ni jedan slučaj korišćenja tog čina. I to mnogo govori. Za zle duhove pokajanje nije moguće, ne zato što im je zabranjeno da se kaju i ne zato što Bog nije moćan da im oprosti, već samo zato što su se oni sami toliko duboko ukorenili u, sa njihove strane, slobodno izabranom stanju odstupništva, da ne žele i nikada neće poželeti da se vrate Bogu. U tome se i sastoji, kako piše sv. Grigorije Dvojeslov, „razlog zašto se ne mole za satanu i za angele njegove, osuđene na večnu kaznu“ (sv. Grigoriй Dvoeslov. Ukaz. soč. – str. 689.).
Naravno, takvih ljudi, koji su se svesno predali satani i dosledno i principijalno odbacuju ljubav Božiju, na sreću, nije mnogo. Međutim, postoji druga, mnogo veća po broju kategorija – to smo mi, „prosti“ grešnici, mi koji iako i želimo da se nađemo u raju i smatramo da smo svojim životom ugodili Bogu, ali koji u potpunosti možemo da se nakon Suda nađemo među odbačenima. Sve priče Novog Zaveta su eshatološke, i sve one govore o tome. Ne samo oni koji su za oca svoga izabrali satanu, već i oni koji su celi život govorili: „Gospode, Gospode!“ mogu poći u muku večnu. Ne samo oni koji su se otkazali da dođu na Svadbu Carstva, već i oni koji su došli na nju u neprikladnoj odeći mogu da se nađu u tami najkrajnjoj, gde će biti plač i škrgut zuba.
Šta činiti, kada shvatamo da smo toliko poraženi grehom, da čak i sa najužim, najgrubljim i najtelesnijim okvirima, iza kojih ne može izaći naš odebljali razum i da sa svom mogućom snishodljivošću, mi sami pre svega potpadamo pod taj prigovor evanđelske istine? Mi možemo samo da molimo Gospoda za oproštaj nama i našim bližnjim, ostavljajući naš opšti udeo na volju milosti Božije, ali ne tražiti sveopšte pomilovanje, dovodeći to na logičku bazu. Mi smo svi optuženici, svaki od nas je dostojan da bude osuđen i svaka osuda i kazna će biti milostivija od onoga što smo zaslužili.
Šta da radimo? Da se molimo? Da. Da se nadamo? Da. Naravno, ne možemo do kraja znati ni svoj udeo, ni udeo naših bližnjih. Ali možemo i dužni smo da ponavljamo ono svedočanstvo koje nam je ostavio Gospod u Svom Jevanđelju, ono svedočanstvo koje nalazimo i kod Svetih Otaca.
DRUGI DEO
Iguman Ilarion Alfejev[1] se najviše potrudio na njivi patrologije tragajući za potvrdama ideja „eshatološkog optimizma“ kod Svetih Otaca. Upravo zato u sledećem delu po pravdi sledi da osnovno mesto udelimo pre svega istraživanjima uvaženog igumana na tu temu.
Početak te burne istraživačke delatnosti bilo je izdanje „novootkrivenog drugog toma dela prepodobnog Isaaka Sirina“, u prevodu oca igumana. Sa velikim interesom pravoslavni hrišćani su primili pojavu prevoda onoga što se predstavljalo kao izgubljena ranija dela poznatog i veoma poštovanog i voljenog podvižnika i Sv. Oca.
Međutim, čitanje novootkrivenog teksta izazvalo je ozbiljne nedoumice. Za čitaoca upoznatog sa prvom tomom dela Svetog Oca nemoguće je bilo da se ne primete čudne nesuglasice: tako, ako je autor prvog toma smatrao paklene muke večnim (I. 58), autor drugog toma naziva takvo mišljenje bogohulnim (II. 39). Ako autor drugog toma izjavljuje da je „smrt Gospoda našega bila ne za naše iskupljenje od greha, i ne za neki drugi cilj, već samo da bi svet poznao ljubav koju Bog ima prema tvorevini“ (II.3), to se kod autora prvog toma, blago govoreći, ne otkriva takva čudna protivrečnost: „i Sam Hristos je po ljubavi Svojoj prema nama bio poslušan Ocu u tome da sa radošću primi porugu na Sebe… Zato je Gospod u toj noći kada je bio predan rekao: ovo je krv Moja, koja se izliva za mnoge radi otpuštenja grehova“ (I.48)“; ako autor drugog toma govori da čak i ako Adam i Eva „ne bi narušili zapovest, oni svejedeno ne bi bili ostavljeni u raju zauvek (II.39)“, onda je za autora prvog toma takvo mišljenje potpuno čudno, jer on smatra da je raj, iz koga je Adam bio prognan „đavolskim savetom“, jeste „ljubav Božija (I.83)“. Na kraju, ako se autor prvog toma poziva na autoritete kao što su sv. Grigorije Bogoslov i sv. Kiril Aleksandrijski, to se autor drugog toma poziva na „blaženog“ Teodora Mopusetskog i „svetog“ Diodora Tarsijskog.
Ove i druge nesuglasice primetio je veliki broj ljudi. Na stranicama pravoslavne štampe iznesene su sumnje da novonađeni tekstovi pripadaju peru velikog podvižnika Pravoslavlja. U odgovoru na to, o. Ilarion i raskolnik V.M. Lure su osporili navode suprotne strane. Polemika se razgorela.
Na naš pogled, ne čak same nesuglasice, koliko činjenica da se jedna te ista pitanja na stranicama prvog i drugog toma rešavaju na potpuno suprotan način i ishodeći iz različitih premisa, predstavlja glavno svedočanstvo da te stranice ne mogu pripadati jednom autoru. Autor „drugog toma“ je ubeđen da postoji nešto spoljašnje u odnosu – kako prema onome koji se muči, tako i prema Bogu, Koji će biti „sve u svemu“; ishodeći odatle, on pravi zaključak da takva kazna isključuje Božansku ljubav, protivrečeći joj. Sam prepodobni Isaak Sirin, naprotiv, smatra da će sama Božanska ljubav biti kazna za nepokajane grešnike. Pri sličnom pristupu, nemoguće je pojavljivanje te protivrečnosti, koja je fundament „optimističkih“ rasuđivanja autora drugog toma. Čudno je da tako uvaženi patrolog kao što je o. Ilarion to nije primetio. Čak je i karakter autora oba toma drugačiji. Ako prepodobni Isaak Sirin staje pred nas kao bogoslov-mistik, onda autor drugog toma je pre bogoslov-teoretičar. To nije mogao da ne primeti čak ni o.Ilarion, međutim zbog nečega tome nije pridao nikakav značaj.
U ovom radu ograničićemo se samo na problematiku povezanu sa „novopronađenim delima“ koja ima neposredan odnos sa našom temom, ostavivši po strani pitanja hristologije i konfesionalne pripadnosti prepodobnog Isaaka.
„Najkarakterističnija odlika eshatologije prep. Isaaka jeste njegova vera u sveopšte spasenje… Ta vera ima malo zajedničkog sa u šestom veku Crkvom osuđenim Origenovim učenjem, pošto ishodi iz principijelno drugih premisa. Ishodna tačka svih eshatoloških pretpostavki prep. Isaaka nije logička neophodnost vaspostavljanja svekolikog tvarnog postojanja u njegovo prvobitno stanje, već ljubav Božija, koja prevazilazi svaku ideju nagrade i kazne“ (ierom. Ilarion (Alfeev). Ob osnovnыh temah bogosloviя prp. Isaaka Sirina / [Psevdo-]Isaak Sirin. O božestvennыh taйnah i o duhovnoй žizni. M., 1998. – str. 281-282.). Saglašavajući se sa tim da su ishodne pretpostavke mišljenja o završetku paklenih muka kod Origena i pseudo Isaaka Sirina zaista različite, nemoguće je saglasiti se sa tim da to „ima malo zajedničkog sa učenjem koje je Crkva osudila“, pošto je na Petom Vaseljenskom Saboru osuđena bila sama ideja konačnosti paklenih muka, a ne njene netačne premise.
„Učenje prep. Isaaka Sirina o sveopštem spasenju se ne može smatrati dogmatskim izrazom vere Crkve, međutim, ono izražava onu hrišćansku nadu koja je bila svojstvena mnogim Ocima Crkve. Učenje o konačnom spasenju svih ljudi i demona nalazi se u delima sv. Grigorija Niskog. Mogućnost spasenja svih ljudi dopuštali su takođe sv. Grigorije Bogoslov, prep. Maksim Ispovednik i prep. Jovan Lestvičnik“ (Tamo – str. 282-283). O sv. Grigoriju Niskom će biti reči dole. Što se tiče ostalih, ovde pomenutih Otaca, potpuna neosnovanost navoda je prekrasno dokazana u recenziji A. I. Sidorova, tako da nema potrebe da se ponavljaju njegove reči. Niko od njih nije govorio o nepovratnom spasenju svih ljudi. Zaista, o. Ilarion nije odgovorio ništa na tu analizu, ali to, što u kasnijim apologijama autentičnosti svog prevoda prestao da pribegava tom argumentu, može da se oceni kao nevoljno priznanje njegove neosnovanosti.
Iguman Ilarion, oslanjajući se na sirijsku varijantu prvog toma, smatra da se grčka verzija podvrgla kasnijoj pravoslavnoj (ili monofizitskoj) ispravci. A. I. Sidorov se na osnovu niza posrednih svedočanstava, naprotiv, priklanja misli da i prvi i drugi tom imaju niz nestorijanskih interpolacija. I mada autor ovog članka ne stoji u nizu sa takvim velikim figurama savremene domaće patrološke nauke, kao što su Aleksej Ivanovič i o. Ilarion, tim manje nije prinuđen da sebi dozvoli saglašavanje ni sa prvim ni sa drugim mišljenjem. Ta osobita iskrivljena interpretacija ideje „sveopraštajuće“ ljubavi Božije, koja je ishodna tačka eshatološkog bogoslovlja pseudo Isaaka Sirina susreće se ne samo u 39-40 besedi, već prožima ceo drugi tom, i pri tome se praktično ni jednom ne sreće u prvom tomu. Ili je prvi tom u potpunosti pravoslavna prevara – i onda smo dužni da postavimo pitanje o dekanonizaciji prep. Isaaka, pošto Crkva ne može da proslavlja one koje anatemiše, ili je drugi tom u celini nestorijanski falsifikat – i u tom slučaju je neophodno ograditi svetli spomen velikog pravoslavnog podvižnika od jeretičke hule. Setimo se da u jednoj od beseda iz drugog toma autor proiznosi anatemu na pravoslavne (na one, koji ne dele mišljenje Teodora Mopsuetskog!)
Otac Petar Andrijevski je sklon da smatra „da dela, koja su ušla u zbornik, pripadaju peru različitih autora“ (svящ. Petr Andrievskiй. Эkumeničeskiй bogoslov o. Ilarion (Alfeev). / Blagodatnый ogonь. №5. 2000. – str. 64.). Međutim, zajedničko jedinstvo misli koje je svojstveno većini beseda, prinuđuje nas da se priklonimo tome da veći deo njih (sa izuzetkom naravno 16. i 17. besede) pripada jednom autoru.
* * *
Sada, koliko god to bilo zamorno za čitaoca, dolazi na red da se kratko osvrnemo na ono što o.Ilarion smatra „neoborivim dokazima pripadanja oba toma jednom istom autoru“.
„Neoborivi dokaz broj 1“. „U sirijskoj rukopisnoj tradiciji o drugom tomu se misli kao nastavku prvog“ (ierom. Ilarion (Alfeev). Spor o nasledii prp. Isaaka Sirina. // Pravoslavnaя beseda. №3. 2000. – S. 30. Sa izuzetkom posebnih slučajeva, svi sledeći „neoborivi dokazi“ se navode po ovom članku.). Izuzetno slab argument. Prema toj rukopisnoj tradiciji uvek trebamo da se odnosimo veoma oprezno, pošto je količina epigrafa kolosalna. O tome su već pisali i drevni Oci, kao sv. Amfilohije Ikonijski, koji je napisao celu knjigu „O lažnim knjigama, napisanim od strane jeretika“. Zar o. Ilarion priznaje autentičnost svih pseudoepigrafa koji se nalaze u rukopisnoj tradiciji?
„Neoborivi dokaz broj 2“. „Dve besede iz drugog toma su identične sa dve besede iz prvog toma.“ Tok misli je veoma čudan i neshvatljiv. Ova činjenica se pre pokazuje kao dokaz suprotnog: zašto bi prepodobni Isaak, kao autor oba toma, počeo da se ponavlja?
„Neoborivi dokaz broj 3“. „U tekstu drugog toma postoji nekoliko pozivanja na reči iz prvog toma“. To već nešto više liči na ozbiljan argument. Međutim, sami primeri sličnih citata koje je naveo o. Ilarion izazivaju neka pitanja. „U 32. besedi drugog toma, autor govori: „U odnosu tog čina, ako ko želi da čuje u tačnosti, neka pročita gornju, dužu besedu, o duhovnom životu, koju smo napisali“. Reč je o 22 Besedi iz prvog toma. (Besede 15-16 u ruskom prevodu)“ – pravi zaključak o. Ilarion. Međutim, sa ne manjom verovatnoćom, može se tvrditi da se radi o 5-oj i 14-oj besedi drugog toma, koje su takođe posvećeni molitvi i koje su, u poređenju sa drugim besedama, dovoljno dugačke. Sa druge strane, nemoguće je ne uzeti u obzir, da su se pseudoepigrafi (lažni tekstovi – prim.prev.) neretko sastavljali posebno i u njima su se umetali odgovarajući citati, da bi uverili čitaoca u njihovu originalnost.
„Neoborivi dokaz broj 4“. „Jedan te isti asketski rečnik koristi se u oba toma. Tiče se, pre svega, izraza kao otšelnik, bezmolvije, podvižništvo, srce, um, misli, porivi, sazercanje, otkrovenje, ozarenje, uninije“ (ierom. Ilarion (Alfeev). Tvoreniя prp. Isaaka Sirina. // Cerkovь i Vremя. №4(7) 1998. – str. 169.). Bez obzira na prividnu ubedljivost moramo da primetimo da su navedeni termini zajednički za svu podvižničku pismenost, tako da je na toj osnovi peru prep. Isaaka moguće pripisati skoro čitav korpus podvižničkih tekstova (Ubedljiviji je primer reči qestonares – mučitelji. Međutim i taj jedan primer je opet nedovoljan. I prvi tom prep. Isaaka i drugi pseudo-Isaaka su dovoljno opširni. Ako oba, kako smatra o. Ilarion, pripadaju jednom autoru, onda sličnih primera mora imati mnogo više.) To se tiče i primera „jednakih idioma“ koje navodi o. Ilarion („Neoborivi dokaz broj 5), kao „duhovna molitva, čista molitva, srdačna molitva, duhovno sazercanje“, i „zajednička tematika oba toma“ („Neoborivi dokaz broj 6“). Kako potpuno pravedno zaključuje o. Petar Andrijevski, „identifikacija drevnih rukopisa po znacima koje je ukazao o. Ilarion veoma je problematična i nosi na sebi pečat predubeđenja autora“ (svящ. Petr Andrievskiй. Ukaz. soč. – str. 63.).
I, na kraju, „neoborivi dokaz broj 7“: „Oba toma karakteriše sličan slikovni stroj. Pre svega, u oba toma koriste se morske slike – lađa, more, talasi, plovidba, kormilo, ronioci, biseri, i sl.“ Bilo bi veoma dobro da se čuju i drugi primeri, pošto su navedene morske slike zajedničke za svu hrišćansku pismenost, počoevši od Novog Zaveta: dubina morska (Mt. 18:6), talasi (Jak. 1:16; Jud. 1:13), pesak morski (Rim. 9:27), biser (Mt. 13:45-46), lađa i kormilo (Jak. 3:4), plovidba (Mk. 6:48), brodolom u veri (1 Tim. 1:19) i sl.
Prema tome, ni jedan od navedenih primera nije toliko nepokolebiv, kako to pokušava da predstavi o. Ilarion. Potpuno je moguće da zaista postoje neoborivi dokazi „pripadanja oba toma jednom autoru“. I bilo bi veoma interesantno da se sa njima upoznamo. Ali to nikako nije ono što nam predlaže njegovo visokoprepodobije.
Takođe, potpuno je moguće da bi, da se radi o manje skandalnom tekstu, bilo moguće poverovati na reč poštovanom igumanu. Ali kada: 1) postoji nemalo osnovanih povoda da se posumnja u autentičnost novopronađenih tekstova i 2) novootkriveni tekstovi izazivaju ne malu smutnju među pravoslavnim vernicima i primoravaju da iz temelja ponovo razmotrimo – kako samo nasleđe autora, tako i njegovo mesto u svetootačkoj pismenosti – tada treba sa posebnom pažnjom, sa posebnim poštovanjem, sa posebnom odgovornošću izvesti sve „za“ i „protiv“, te proanalizirati svaki argument, pre nego što se da konačni odgovor. Problem, kako mi vidimo, je u tome, što je o. Ilarion dao izuzetno brzoplet odgovor. Verovatno se u tom pokazao uticaj „trpeljivog učitelja dr. Sebastijana Broka“.
Naravno, u potpunosti je shvatljiva želja da se prida svom radu koliko god je moguća veća težina. Ali opet, veoma je čudno slušati kako pravoslavni istraživač sa zaista muslimanskim fanatizmom štiti 100%-nu autentičnost svog prvog prevedenog sirijskog teksta – „do reči, do zareza“, ne dopuštajući čak ni pomisao o makar delimičnoj falsifikovanosti ili prisustvu tuđih umetaka u „drugom tomu“, a sve to u svjetlu činjenice da je isti autor u prvom tomu otkrio ni manje ni više nego čak četiri lažne besede, te da je u celokupnom korpusu dela koji se tradicionalno pripisuje prep. Jefremu Sirinu – skoro dve trećine proglasio za pseudoepigrafe.
Pri svemu tome – što je očigledno – niko od kritičara o. Ilariona nije stavio pod sumnju njegovu kompetentnost kao siriologa. Niko nije izneo pretpostavke o naročitoj netačnosti njegovog prevoda. Pitanja su iznikla samo u vezi njegove pozicije kao pravoslavnog patrologa. Veoma bismo želeli da o. Ilarion shvati tu misao i „ne prima ovo kao lični obračun“ (ierom. Ilarion (Alfeev). Spor o nasledii… tamo.).
Autor ovog članka, kao i njegovi prethodnici, takođe „nisu naveli kao potvrdu ispravnosti svog mišljenja nekakav naučni materijal, koji bi bio nedostupan“ o. Ilarionu, pokušavajući, ne manje, da skromno ukažemo, da i taj materijal koji mu je dostupan, uopšte nije tako nedvosmislen, kako se čini ocu igumanu.
* * *
„Zaista, u drugom tomu svoj puni razvitak zadobija svojevrsna eshatologija prep. Isaaka, koja ga postavlja u isti red sa Ocima Crkve, kao što je sv. Grigorije Niski“ (ierom. Ilarion (Alfeev). O novootkrыtыh tekstah prp. Isaaka Sirina. / [Ps-]Isaak Sirin. O božestvennыh taйnah i o duhovnoй žizni. M., 1998. – S. 11. On že. Spor o nasledii prp. Isaaka Sirina. – str. 31.). Ovu frazu o. Ilarion ponavlja iz članka u članak, kao zakletvu, smatrajući da je očigledno da je ona dužna da sama sobom ukloni sva pitanja. Kažu da ako je jedan Sveti Otac mislio nepravoslavno na tu temu, onda nema ničeg strašnog, ako se ukaže da je tako mislio i drugi.
Međutim, to poređenje je neumesno i izražavajući se jezikom samog o. Ilariona, „u najvišem stepenu ružno i anti-istorično“: „Sv. Grigorije Niski budući čovek, odstupio je unekoliko od pravilnog učenja i to u ono vreme, kada je to učenje bilo predmet spora“ (sv. Mark Efesskiй. Vtoroe slovo protiv čistiliщa. / arh. Amvrosiй (Pogodin). sv. Mark Efesskiй i Florentiйskaя uniя. N.Y., 1963. – str. 129.).
Saborna osuda tog ili drugog bogoslovskog mišljenja kao jeresi – predstavlja branu, nakon koje svako ponavljanje tog mišljenja kao sopstvenog označava potpadanje pod anatemu – odvajanje od Crkve.
Međutim, zbog ogromnog značaja koji se od strane „optimista“ pridaje figuri sv. Grigorija Niskog, neophodno je reći nekoliko reči i o problemu njegovog eshatološkog nasleđa.
„Šesti Vaseljenski Sabor je uključio ime sv. Grigorija Niskog u broj „svetih i blaženih otaca“, a Sedmi Vaseljenski Sabor ga je čak nazvao „ocem otaca“. Što se tiče Konstantinopoljskog sabora 543. godine i Petog Vaseljenskog Sabora, na kojima je bio osuđen origenizam, onda je veoma značajno da iako je učenje Grigorija Niskog o sveopštem spasenju bilo dobro poznato Ocima oba Sabora, njega nisu poistovetili sa origenizmom. Oci Sabora su bili svesni da postoji jeretičko shvatanje sveopšteg spasenja (origenistički apokatastazis, „koji se nalazi u vezi“ sa idejom preegzistencije duša“), ali postoji i njegovo pravoslavno shvatanje, zasnovano na 1. Kor. 15:28″ (ierom. Ilarion (Alfeev). Mir Isaaka Sirina. M., 1998. – str. 308.).
„Peti Vaseljenski Sabor nije razmatrao pitanje o dužini trajanja paklenih muka. Imperator Justinijan je patrijarhu Mini predložio 543. godine svoje sopstveno učenje. Patrijarh je izradio teze protiv neoorigenizma. Papa Vigilije ih je potvrdio. Greškom su ih pripisali Petom Vaseljenskom Saboru. To učenje predstavlja samo lično mišljenje, a učenje sv. Grigorija Niskog, koje mu je suprotno, nikada nije bilo osuđeno“. (Evdokimov P.N. Ženщina i spasenie mira. Minsk., 1999. – str. 122.).
„Bog želi da se svi ljudi spasu. Verujemo li mi da će Božija zamisao da pretrpi neuspeh? Ili se možemo nadati na konačni apokatastazis – „vaspostavljanje“ svih tvari, u kome će svako razumno biće (uključujući čak i satanu) biti spaseno. Zaista, takvo učenje o sveopštem spasenju je štitio Origen. Za to ga je osudio Peti Vaseljenski Sabor. Sveti Grigorije Niski je takođe izražavao nadu za konačno spasenje satane. Ali on je to činio opreznije, i zato nije bio osuđen. Zato u Pravoslavlju učenje o „apokatastazisu“ (u uzdržanoj varijanti) zauzima zakonito mesto“ (ep. Kallist (Uэr). Ponimanie spaseniя v pravoslavnoй tradicii. // Stranicы №3 1996. – str. 34.).
Bez obrzira kako se to čini – neukusno kod Evdokimova, elegantnije kod o. Ilariona, opreznije kod ep. Kalista, logika kod „optimističkih patrologa“ je ista: nije osuđeno, znači – odobreno je (Zaključak krajnje čudan. Osudivši sa imenom Origena, ideju preegzistencije duša, Oci Petog Vaseljenskog Sabora nisu u vezi sa tim pomenuli Nemesija Emeskog, koji se takođe pridržavao te zablude. Zar je moguće, na osnovu te činjenice, doneti zaključak da je tu ideju osudila Crkva samo u Origenovoj interpretaciji, „ali da postoji i njeno pravoslavno shvatanje“ u interpretaciji Nemesija?) Međutim, da li je tako u stvarnosti? I kakav je zaista odnos Crkve prema eshatološkom učenju velikog Niskog svetitelja? Navešćemo kratak pregled mišljenja Svetih Otaca na tu temu.
Prepodobni Varsanufije Veliki, budući upitan o tom mišljenju sv. Grigorija, koje je on pre toga osudio kao javno odstupanje od Pravoslavlja, odgovara: „Ne mislite da ljudi, čak i sveti, mogu savršeno da dostignu sve dubine Božije… Ako ovaj sveti muž i govori o gorepomenutim mišljenjima, nećeš naći da on potvrđuje svoje reči kao da je imao potvrdu sviše, već su one proistekli iz učenja njegovih prethodnih učitelja i on, verujući znanju i njihovoj mudrosti, nije pitao Boga da li je ono istinito“ (prep. Varsanufiй Velikiй i Ioann. Rukovodstvo k duhovnoй žizni. M., 1995. – str. 388.).
Sveti German Konstantinopoljski se takođe izjasnio odrično, ali pri tome sa dopuštenjem oštećenja dela sv. Grigorija od strane origenista: „Oni kojima se dopala ta besmislenost, da tobož za demone i za ljude, podvrgnute večnoj muci, treba nekada očekivati izbavljenje… pristupili su čistim i zdravim delima njegovim i dodali mračni i pogibeljni otrov origenovih buncanja“ (Cit. po: mitr. Makariй (Oksiюk). Эshatologiя sv. Grigoriя Nisskogo. – str. 565.). Sveti Marko Efeski, navodeći opširne navode iz sv. Grigorija, kliče: „Zar mi ne postupamo pravilno, što ne primamo na veru takve reči sv. Grigorija Niskog, smatrajući ih ili podmetnutim, ili, ako su čak i istinske, ne primajući ih, kao one koje protivreče Pismu i zajedničkim dogmatima?“ (sv. Mark Efesskiй. Vtoroe slovo protiv čistiliщa. / arh. Amvrosiй (Pogodin). sv. Mark Efesskiй i Florentiйskaя uniя. N.Y., 1963. – str. 132.).
Prepodobni Maksim Ispovednik, odbacujući misao o apokatastazisu, smatrao je da se kod sv. Grigorija taj termin „upotrebljava u smislu vaspostavljanja spoznajnih sila čoveka u ono stanje pravilnog odnosa prema istini, u kome su oni izašli iz stvaralačkih ruku svog Tvorca“ (mitr. Makariй (Oksiюk). Ukaz. soč. – str. 575.).
Opšte mišljenje Crkve je u jednoj rečenici izrazio sv. Fotije Konstantinopoljski: „Ono što je kod sv. Grigorija, episkopa Niskog, rečeno o vaspostavljanju (peri apokatastaseon), ne prihvata se od Crkve“ (Photius. Bibliotheque, ed. R. Henry, IV vol. Paris, 1965. – P. 291a.). Ne prihvata se, bez obzira da li je to interpolacija jeretika, da li su to sopstvene misli drevnog Svetitelja, ili su nepravilna tumačenja njegovih autentičnih misli. Primeri drugog stanovišta nekoga od Otaca u vezi sa eshatologijom sv. Grigorija Niskog nisu poznati i to ne ostavlja mesta ni za kakve špekulacije.
U drugom izdanju svog „Uvoda u pravoslavno dogmatsko bogoslovlje“, u delu koji se tiče eshatologije, o. Ilarion zapisuje u red svojih „istomišljenika-optimista“ još jednog pravoslavnog Svetitelja – prep. Siluana Atonskog: „Prepodobni Siluan Atonski je bio veoma daleko od origenizma, međutim, misao o mučenjima grešnika u paklu je za njega bila neizdrživa. Upravo zato je smatrao da je neophodno da se veruje u mogućnost spasenja svih ljudi i da se moli za to“ (ierom. Ilarion (Alfeev). Tainstvo verы. Klin, 2000. – str. 271.).
Međutim, o. Ilarion ovde upliće dve principijalno različite stvari. Jedna stvar je moliti se za spasenje svih – i Pravoslavna Crkva na dan Svete Trojice, kolenopreklono se moli za „one koji su držani u adu“ i veruje da te molitve nisu besplodne. Ali potpuno druga stvar je tvrditi i racionalno zasnivati neophodnost i neizbežnost sveopšteg pomilovanja, a to je Crkva već nedvosmisleno osudila. I Duhom Svetim vođen prepodobni Siluan, za razliku od o. Ilariona, te dve stvari nikada nije mešao. „Slava Gospodu, što nam je darovao pokajanje i pokajanjem se svi spasavamo, bez izuzetka“, pisao je Prepodobni i tu dodavao: „Neće se spasiti samo oni koji ne žele da se kaju, i u tome ja vidim njihovo očajanje i mnogo plačem, žaleći ih“ (prp. Siluan Afonskiй. Pisaniя. Ivanovskoe, 1997. – str. 88.). Prepodobni Siluan je, za razliku od o. Ilariona, shvatao da je „naša volja gvozdena stena između nas i Boga i koja nam ne daje da se zbližimo sa Njim ili da sozercavamo milost Njegovu“ (prp. Siluan Afonskiй. Ukaz. soč. – str. 77.). „Jadni su oni ljudi koji ne znaju Boga. Oni ne vide večnu svetlost i nakon smrti idu u večni mrak. Mi znamo o tome, jer Duh Sveti u Crkvi otkriva svetima, šta je na nebesima i šta je u paklu“ (prp. Siluan Afonskiй. Ukaz. soč. – S. 29.). Tužno je, što o. Ilarion ne želi da sluša glas Svetih.
* * *
Dovodeći do kraja kratko putovanje u patrološka istraživanja „eshatoloških optimista“, dolazimo do istog zaključka kao i A. I. Sidorov: „Pred nama je u potpunosti svestan pokušaj da se u Pravoslavlje ubace, pod pokrovom tobož „svetootačkih“, mišljenja javno pogrešna i jeretička“ (Sidorov A.I. Problemы tvorčestva prp. Isaaka Sirina. // Pravoslavnoe knižnoe obozrenie. Noяb. 1998. – str. 5.).
U zaključku želimo da primetimo da ideje „eshatološkog optimizma“, međutim, nisu zadobile toliko širenje, na koje su računali njeni sledbenici i da je na pokušaje ponovnog rađanja ideja apokatastazisa u 20. veku Crkva reagovala isto kao i u četvrtom i šestom veku:
Arhijerejski Sabor iz 1935. godine, koji se održao pod predsedništvom Zamenika Patrijarha, mitropolita (kasnije – patrijarha) Sergija (Stragoorodskog) i posvećen učenju prot. S. Bulgakova, ponovio je:
„Nemoguće je zaboravljati da se đavo već ne može obratiti, a takođe i svi oni koji su mu se predali. Znači, uporedo sa „gradom Božijim“ i „van“ njega (Otkr.22:15) zauvek ostaju oblasti odbacivanja, „druga smrt“ (Otkr. 21:8). Otkrovenje ne zna za apokatastazis celokupne tvorevine, već samo za oboženje onih koji će biti sa Hristom. „Bog će biti sve“ samo „u sinovima Carstva“, sve u onima čija se volja poistovetila sa voljom Božijom (M.P. K voprosu o tak nazыvaemom „edinoličnom mnenii“ mitropolita Sergiя. // Simvol. №39. 1998. – str. 166. Ispod toga se, pored budućeg patrijarha Sergija, potpisalo 10 episkopa, što je u ono vreme sastavljalo skoro svu punoću episkopata Ruske Pravoslavne Crkve koja se nalazila na slobodi. Većina od tih arhijereja je kasnije primila mučenički venac).
NAPOMENE: