1. МЕТАФИЗИЧКА АРГУМЕНТАЦИЈА
2. МОРАЛНА АРГУМЕНТАЦИЈА
3. ПРАВНА АРГУМЕНТАЦИЈА
НЕКЕ ОСОБЕНОСТИ „ОПТИМИСТИЧКОГ“ БОГОСЛОВСТВОВАЊА
„ОПТИМИСТИЧКА“ ПАТРОЛОГИЈА
ПРЕПОДОБНИ ИСААК СИРИН
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ
ПРЕПОДОБНИ СИЛУАН АТОНСКИ
ЗАКЉУЧАК
„Ко говори или мисли да је кажњавање демона и безбожних људи привремено, и да ће после неког времена имати крај, или да ће након тога бити поновног васпостављања демона и нечастивих људи – нека буде анатема.“
Тако звучи 9. анатема против оригениста, коју је предложио св. Јустинијан Велики, а која је прихваћена од стране Помесног Константинопољског Сабора 543. године и потврђена Петим Васељенским Сабором (12. анатема). Након тога заједничку осуду Оригенових неправославних мишљења потврдили су оци Пето-шестог, Шестог и Седмог Васељенског Сабора.
Таквих мишљења је било неколико, а од њих су најпознатија – преегзистенција душа, мноштво светова, свеопшти апокатастазис (учење о свеопштем поновном успостављању – враћању у првобитно стање). Мишљење осуђено деветим анатемизмом стоји унеколико посебно, пошто је идеја о завршетку паклених мука постојала и независно од Оригена. Оригену, и још више његовим каснијим следбеницима од IV до VI века, припада само њено оригинално метафизичко осмишљавање. Поред Оригена, сличне мисли је могуће открити и код Дидима Слепца, св. Григорија Ниског, Евагрија Понтијског, Теодора Мопсуетског и Диодора Тарсијског.
Заједно са тим у Цркви је увек постојао јасно изражен и бескомпромисан отпор том мишљењу, који је изражавао првобитно хришћанско учење о пакленим мукама. При томе, богословски спорови о неправославним Оригеновим мишљењима почели су, колико је могуће судити по неким изворима, још за живота Оригена, при крају трећег века. Са снажном критиком Оригенових богословских идеја иступили су, са позиције александријског („не-оригенистичког“) богословља – св. Пер, са позиције малоазијског – св. Методије, а са позиције антиохијског богословља – св. Евстатије, да би већ при крају четвртог века досегли такав степен усијања, да су се око 400. године састала три Помесна Сабора која су осудила Оригеново учење: Александријски, под вођством Теофила, Кипарски, под вођством св. Епифанија, и Римски, под вођством папе Анастасија I. Поред тога, како саопштава Сулпиције Север, сведок једног од Сабора, највеће узбуђење учесника изазвало је учење о апокатастазису, и тада „су епископи читали многе одломке из његове књиге… и навели једно место, где се тврдило да је Господ Исус… Својим мукама искупио чак и ђаволова прегрешења. Јер је то тако по доброти и милости Његовој, да ако јадног човека Он преображава, онда и палог анђела такође ослобађа.“ (Сулпиције Север, Хроника // Дела, М.1999, стр. 135-136). Свети Епифаније је такође, како се то види из његових дела, мисао о могућности васпостављања ђавола у првобитно стање сматрао за једну од главних Оригенових заблуда, тако да нема сумње да је идеја о окончању паклених мука осуђена на сва три Сабора. Уз то – треба посебно приметити – за разлику од Константинопољског Сабора 543. године, она је била осуђена у својој, не метафизичкој, већ моралној интерпретацији.
У православној аскетици отпор ширењу Оригенових идеја је наишао на велику подршку. Почињући са преподобним Пахомијем Великим, који је својим ученицима забрањивао да читају његова дела, па до таквих знаменитих подвижника – критичара оригенизма, какви су преподобни Варсонуфије Велики и Јован Пророк, преподобни Нил Синајски; на Западу – преподобни Викентије Лерински, и завршавајући са преподобним Савом Освећеним, уз чије су непосредно учешће ти спорови били завршени на Петом Васељенском Сабору. Тај Сабор је само потврдио одлуке претходних Помесних Сабора.
„Након строге осуде оригенизма, богословској мисли је дана одређена норма којом је она морала да се руководи при откривању есхатолошких истина. Нe чуди стога чињеница да учење о свеопштем апокатастазису у даљој историји хришћанске писмености није имало следбенике и да је есхатологија задобила мање или више одређени облик“ (митр. Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. – М., 1999., стр. 649).
Међутим, након дуго времена, идеја свеопштег васпостављања се поново појавила код низа православних богослова двадесетог века. (Што је било примећено чак и од стране западних истраживача, види например „Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. – М., 1999. – стр. 276-277“. Из православних радова могуће је поменути посебну главу у књизи „Василидис Н. Таинство смерти. – СТСЛ, 1998. – стр. 524-542.“)
То поновно враћање „оптимистичке есхатологије“ догодило се на различите начине – интересантно код Булгакова, опрезно код Лоског, вулгарно код Евдокимова, примитивно код о.Александра Мења, али у целини, како се чини, заједничка премиса за све поменуте богослове јесте присутна потреба да се поново осмисли позиција Православља у инославном окружењу.
Могуће је са довољно уверености рећи да екуменски контекст представља први и безусловни подстицај за поновно враћање концепције апокатастазиса. При томе, какво је искривљење задобила еклисиологија у заједничким екуменским ставовима богослова у емиграцији – говоримо о признању, или у крајњој мери, допуштењу једнакоспаситељности других конфесија/религија – у почетку се скривала логичка неопходност превазилажења догмата и вечности паклених мука. Други фактор, још знчајнији – утицај идеје софиологије, према којој су многи од „богослова – оптимиста“ (разуме се наравно са изузетком В.Н. Лоског – види „прот. Василий Зеньковский. Основы христианской философии. – М., 1996. – стр. 299“), благо речено, били неравнодушни. Онтолошки смисао софијног свејединства је претпостављао исте оне метафизичке предуслове свеопштег васпостављања, као и класични оригенизам.
Ископаване и од вековима наслагане прашине очишћене идеје апокатастазиса су се показале толико популарне међу недовољно оцрковљеном православном интелигенцијом, да су чак припремили и „православни катихизис“ – „Жив је Бог“, издан од чланова париског православног братства 1979. године. Катихизис је привукао велику пажњу на Западу и 1990. године је био преведен и на руски. Аутори тог вероучитељног дела без увијања тврде:
„Рећи ћемо директно: идеја вечног пакла и вечних мука за једне, те вечног блаженства, равнодушног према страдању, за друге, не може више у живој и обновљеној хришћанској савести остати онаква, каквом су је некада осликавали наши катихизиси и наши званични уџбеници богословља. То застарело схватање, које покушава да се ослања на еванђелске текстове, тумачи их буквално, грубо, материјално, не проничући у њихов духовни смисао, скривен у сликама и симболима. То схватање постаје све више и више неиздрживо насиље над савешћу, мишљу и вером хришћанина. Ми не можемо допустити да се Голготска жртва показала немоћна да искупи свет и да победи пакао. Иначе би се морало рећи: сав Домострој је – неуспех, Христов подвиг – такође неуспех.
Одавно је време за све хришћане да заједно посведоче и открију свој, у тој области интимни мистички опит, такође, као и њихову духовну наду, а може бити и њихово смућење и ужас у вези са изложеним, у људским сликама, материјалним представама пакла и Страшног Суда. Давно је већ време да се заврши са свим тим чудовишним тврдњама протеклих векова, који из нашег Бога љубави чине нешто што Он није: „спољашњег“ Бога, Који је само алегорија земаљских царева и ништа више. Педагогика застрашивања и ужаса више није ефикасна. Напротив, она заграђује улаз у Цркву многима од оних који траже Бога љубави“. (Жив Бог. Христианский катехизис. – Лондон, 1990. – стр. 426.). Сличне тврдње се могу наћи и међу „домаћим аналозима“. (види нпр. „свящ. Георгий Кочетков. В начале было Слово. Катехизис для просвещаемых. – М., 1999. – стр. 421“).
Како видимо, амбиције „оптимиста“ су изнесене потпуно отворено и уопште нису тако скромне, како би се могло учинити.
Пре него што пређемо на шире испитивање, желимо да уочимо оно што је у позицији „есхатолошких оптимиста“ полазна тачка гледишта са које они разматрају проблем. То је разматрање са позиције људи, који чврсто знају да они већ никако у пакао, ни при каквим условима, неће пасти. Гледајући на све тако као да већ стоје једном, ако не и са обе ноге у рају, „оптимисти“ великодушно растачу милост Божију смишљајући на који начин да помилују несрећне пале анђеле и људе који су имали мање среће од њих самих.
Желимо искрено да верујемо да ће се након Свеопштег Васкрсења и Страшног Суда „богослови-оптимисти“, заједно са својим симпатизерима, наћи на десној страни. Али њихова дела су састављана у овом трулежном и пролазном свету, и читају их људи који имају трулежна и пролазна тела, и зато није неважно приметити да је угао гледања који су они изабрали – дијаметрално другачији у поређењу са оним кога су се придржавали у том питању Оци, који су говорили: „Сви ће се спасити, само ћу ја погинути“. Просветљени личном светошћу и посебном благодаћу Божијом, највећи умови хришћанства су прилазили овој тајни са великим смирењем, непрестано „држећи ум свој у аду и не очајавајући“ (преп. Силуан Атонски).
„Бићу тамо где и сатана“ (авва Пимен) – такав прилаз потпуно искључује свако тле за појаву идеје завршетка паклених мука, јер скрива дубоку моралну порочност „оптимистичке“ позиције: сви ми смо пре свега оптуженици и свако расуђивање о неопходности „амнестије“ јесте некоректно – то је напад на милост Судије. (Треба ли појаснити да су Свети себе сматрали достојним пакла не зато што су га сматрали пролазним, већ зато што су себе сматрали достојним вечних мука?)
Да су „есхатолошки оптимисти“ то схватили и следовали Светим Оцима, не би било предлога за поновно оживљавање скоро заборављене јереси, не би било потребе ни за овим чланком. Али пошто се то схватање не чува и „богослови-оптимисти“ упорно истрајавају у својој заблуди и штавише – развијају га, и не само да доказују његову „невиност“, већ инсистирају и на (за све хришћане обавезном) одрицању од исконског учења Цркве по том питању, као што смо видели на примеру цитираног катихизиса – онда има потребе да размотримо и њихове аргументе.
Аргументација која се користи за потврђивање поменуте идеје, може бити подељена на три типа.
„Царство будућег века је поновно враћање света у првоздано стање“.
„У Другом Доласку и последњем свршетку времена сва целокупност творевине ће ући у пуно јединство са Богом“ ((Лосский В.Н. Мистическое богословие // Богословские труды, №8. – стр. 122.); „Након Оваплоћења и Васкрсења смрт није спокојна: она већ није апсолутна. Сада се све устремљује ка „apokatastasis ton panton“ – то јест ка пуном васпостављању свега што је разрушено смрћу, ка осијању целог космоса Славом Божијом, која ће постати „све у свима“. (Лосский В.Н. Догматическое богословие. – М., 1991. – стр. 268.); „Сваки људски живот може увек да се обнови у Христу, колико год био обремењен гресима; човек увек може предати свој живот Христу, да би га Он вратио човеку слободног и чистог. И то Христово дело простире се на сав људски род иза видљивих граница Цркве“. (Тамо – стр. 269.) „Вечност је Бог, божански живот“ (прот. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1933. – стр. 498.), па следи да они који се налазе ван Бога не могу да пребивају у том стању вечно, те ће кроз неки период неизоставно бити враћени у првобитно стање.
Такви су типични примери покушаја метафизичког заснивања „есхатолошког оптимизма“. Пошто сви они у својој основи долазе до исте оне оригенистичке схеме, није сувишно подсетити се, њој посвећених, речи о. Георгија Флоровског:
„Сва подлога Оригеновог система закључује се у томе да се скине, укине загонетка времена и постојања. Заиста у томе је интимни смисао његовог познатог учења о „свеопштем васпостављању“, апокатастазису. Код Оригена то учење о „свеопштем спасењу“ не одређује се уопште моралним мотивима. То је пре свега метафизичка теорија. Апокатастазис јесте одрицање историје. Сав садржај историјског времена расејава се без сећања и трага. И „након“ историје остаје само оно што је било „пре“ историје.“ (свящ. Георгий Флоровский. Противоречия оригенизма. // Путь. № 18, 1929. – С. 109.).
До тог истог закључка ћемо и ми доћи ако останемо пажљиво на самом покушају поновног успостављања у метафизичкој аргументацији „оптимиста“.
1. У ствари, није потпуно схватљиво зашто ту идеју сматрају за сродну хришћанству, толико да је постављају за крајеугаони камен својих расуђивања. Црква очекује огњено преображење живота света у Царству будућег века, а не свеопшти неповратни колапс у првобитно стање. Ни о каквом враћању било кога у првобитно стање нема речи уопште, као што нема ни поновног враћања старе творевине у било какав облик. „Ево све чиним новим“ (Откр. 21:5), а не „ево све поновно успостављам старо“. Бог „како је саздао непостојеће, тако поново ствара оне који су добили постојање – стварањем, које је божанско и више од претходног“, сведочи св. Григорије Богослов (св. Григорий Богослов. Творения. Т. I. – СТСЛ., 1994. – стр. 547.). Свети Епифаније Кипарски, говорећи о будућем преображењу света, наводи ову слику: биће слично „измени младенца у мужа савршеног“ (PG. t. 41. col. 555.). Премиса „богослова-оптимиста“ о поновном враћању света у утробу првобитног стања, директно је противречна овој светоотачкој перспективи. У суштини, све је то одрицање историје, које обнажује нехришћанско корење те метафизичке схеме.
Прелазећи на анализу светоотачког виђења загробног удела конкретне личности, могуће је окарактерисати га као симетрично. Вечном рају одговара вечни пакао, вечном постојању са Богом одговара вечно постојање без Бога. Заиста према тој симетричности су апеловали многи Св. Оци у спору са присталицама мишљења о коначности адских мука. „Јер ако некада буде крај мучењу“ – пише св. Василије Велики – „онда и вечни живот, без сумње, мора имати краја. А ако то не смемо мислити о животу, онда каква је основа да се поставља крај вечном мучењу?“; „Као што су кажњавања вечна, тако и вечан живот не може да има касније никаквог краја“ (бл. Иероним Стридонский. 4 книги толкований на Евангелие от Матфея. – М., б.г. – стр.236.). Сагласно том виђењу, вечни – и заиста вечни – пакао, постојао би као могућност чак и у том случају, ако од Бога не би отпао ни Луцифер, ни прародитељи рода људског. Као могућност, условљена слободном вољом створених бића, он би постојао, чак и ако се у њему не би нико нашао.
Од „богослова-оптимиста“ само је о.Сергије Булгаков поштено признавао постојање таквог виђења код Отаца и тако је исто признавао да није сагласан са њима, при чему је потпуно без доказа приписао таквом отачком виђењу схватање вечности као посебне врсте привремености. У стварности напротив, горенаведени став Цркве представља у потпуности доследно одбацивање сваке привремености у вечности: „Мораћемо да пођемо са демонима тамо где је огањ неугасиви… и не неко време или годину дана, и не на сто или хиљаду година: јер мучење неће имати краја, како је мислио Ориген, већ заувек и за вечност, како је Господ рекао“ (прп. Феодор Студит. Огласительные поучения и завещание. М., 1998. – стр. 75.).
2. Овде долазимо до друге основне последице метафизичке аргументације неооригениста – одбацивања произвољности слободне воље. „Прихватити заједно са Оригеном да ће зло на крају исцрпети себе и да ће бесконачан бити само Бог, значи заборавити апсолутни карактер личне слободе: а апсолутан је заиста зато што је та слобода – по образу Божијем“ (Клеман Оливье. Истоки. М., 1994. – стр. 296.).
Са тачке гледишта православног богословља, људска лобода, по тачном изразу о. Георгија Флоровског, мора да у себе укључи и слободу да прихвати одлуку чак и против Бога, „јер не насиљем и тиранијом, већ убеђењем и добрим расположењем припрема се спасење човека. Зато је свако господар свог сопственог спасења, да би и увенчани и кажњени праведно добили оно што су изабрали“ (прп. Исидор Пелусиот. Письма. – М., 2000. – стр. 292.). „Бог је почаствовао Човека, дарујући му слободу“ – пише св. Григорије Богослов – да би добро припадало лично ономе ко га изабира, не мање него Ономе, ко је положио почетак добра у природу“ (PG. t. 36. col. 632.).
Овде поменути о. Сергије Булгаков, који је најозбиљније разрадио „оптимистичку“ аргументацију, признавао је постојање таквог проблема. По његовом мишљењу, он је морао да се решава тако што „таква слобода… нема у себи постојаности, као напрегнута самоћа. Слобода у злу претпоставља грчевито вољни напор непрекидног бунта, и зато је са њом могуће и прекинути. „Вечне муке“ имају само одбацујућу вечност, то је само сенка, одбацивана усамљеношћу. Немогуће им је зато признати позитивну силу вечности, па се због тога не може ни потврдно говорити о њиховој неуништивости“ (прот. Сергий Булгаков. Первообраз и образ. Т. I. СПб., 1999. – стр. 357.). Међутим, у овој варијанти решења, све изречене претпоставке су сумњиве и без доказа, почињући са постулираном нестабилношћу „одбацујуће слободе“ и завршавајући са увођењем две вечности од стране о.Сергија – позитивне и некакве одбацујуће, која се јавља као „губитак“ у поређењу са првом, и претпостављеном могућношћу „да се полети“ у вечности са постојања ван Бога, према постојању са Богом и у Богу.
3. На крају, у трећој тачки могуће је указати да одрицање произвољности слободне воље доводи до одрицања и саме љубави Божије, за коју се на речима „есхатолози-оптимисти“ тако боре: „Концепција свеопштег спасења, одбацујући вечност пакла, истовремено игнорише и непостижну тајну љубави Божије, која је изнад свих наших рационалних или сентименталних концепција у тајни људске личности и њене слободе. Љубав Бога претпоставља пуно уважење према Свом саздању, све до „вољне немоћи“ да им одрекне слободу. (архим. Плакида (Дезей). „Смерть побеждена“. Последние времена по учению Отцов Церкви // Альфа и Омега. №2 (24) 2000. – стр. 183.)
„Бог љубави не може да кажњава“.
„Општеприхваћено схватање о вечним мукама представља само школско мишљење, упрошћено богословље („кажњавајуће“), које пренебрегава дубину таквих текстова као Јн. 3:17 и 12:47. Да ли је могуће замислити да, упоредо са вечношћу Царства Божијег, Бог љубави припрема вечност пакла, што би у неком мислу представљало неуспех у Божијој замисли, победу зла, макар и делимичну? Апостол Павле, међутим, у Првој посланици Коринћанима 15:55, судећи по свему, тврди супротно. Ако блажени Августин није одобравао „милосрђе“, онда је то било усмерено против либерализма и сентиментализма; али, са друге стране, педагошки аргумент страха већ не делује, већ доводи у опасност да хришћанство приближи исламу“ (Евдокимов П.Н. Женщина и спасение мира. Минск., 1999. – стр. 121.).
1. Основна заблуда састоји се у томе да „богослови-оптимисти“ схватају паклене муке као деловање од стране Бога, док су Св. Оци учили да је у стварности то последица изазвана самом личношћу. (Штавише, „Посланице патријараха Источне Католичанске Цркве о Православној вери“ директно предају анатеми оне који уче да је Бог узрочник вечне казне непокајаних грешника. – Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. – СТСЛ, 1995. – стр. 151.) Бог уопште не припрема вечност пакла. Пакао, по мисли преподобног Макарија Египатског, лежи „у дубини срца људског“. „Слично као што слепци,“ објашњава преп. Симеон Нови Богослов, „не виде сунце које сија, иако свецело бивају осветљени њиме, пребивају ван светлости, будући удаљени од ње чулом и видом; тако ће и Божанска светлост Тројице бити у свима њима, али грешници, закључани у тами, и усред светлости неће је видети… али опаљивани и осуђивани сопственом савешћу, имаће неизрециво мучење и неизразиву жалост у векове“ (прп. Симеон Новый Богослов. Творения. – М., 1892. T. III. – стр. 123.).
Једноставно, лаконски, схватљиво и богословски беспрекорно је ту истину разјаснио још у другом веку св. Иринеј Лионски: „Свима који су сачували љубав према Њему, Он даје Своје општење. Општење са Богом јесте живот и светлост и наслада свим добрима, каква су у Њему. А оне који по својој вољи одступају од Њега, Он предаје одлучењу од Себе, које су они сами изабрали. Одвајање од Бога јесте смрт и удаљење од светлости јесте тама, и отуђење од Бога јесте лишавање свих добара, која постоје у Њему. Али добра Божија су вечна и без краја, зато је и њихово лишавање вечно и без краја, слично, као што у вези са неизмерном светлошћу, они који су сами себе ослепели или које су ослепили други бивају заувек лишени њене сладости, не зато што би им светлост причињавала муке слепила, већ зато што им само слепило доноси несрећу.“ (св. Ириней Лионский. Против ересей. – М., 1996. – стр. 505.).
Да, Бог јесте љубав (1. Јн. 4:16) и та љубав ће бити све у свему (1 Кор. 15:28), али за оне који су постали оваплоћење мржње, она ће постати паклени огањ. Заиста о томе говоре познате речи св. Исаака Сирина: „Мучени у геени бивају поражени бичем љубави“ (прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. – М., 1993. – стр. 76.).
Светоотачки став о паклу као последици животног избора самог човека може да се покаже слично схватању „есхатолошких оптимиста“ да паклени огањ носи очишћујући карактер („у пакленим мучењима душа се чисти од зла“ – иером. Иларион (Алфеев). Таинство веры. М.-Клин, 1996. – стр. 255) и има за храну грехе, која поражава душу једног или другог човека или демона, убаченог у њега. Са временом ће се та храна истребити и огањ ће, не налазећи места себи у природи која се очистила, ишчезнути; тако ће се догодити васпостављање. За некога ће доста бити годину дана, за некога век, неко ће се мучити хиљаду година… Али није тако и мучење не може бити дуго или кратковремено, јер времена више неће бити (Откр. 10:6). „Вечност у Христу Исусу је стање постојања ван и изнад времена“ (Деликостопулос Афанасий. Вера Православная. Афины., 1993. – стр. 176.).
2. Покушавајући да на толико директан и примитиван начин реше питање – како сагласити божанску љубав са вечним мукама оних којима је обраћена, „богослови-оптимисти“ стварају ништа мање једноставну дилему. Ипак, објављујући неизбежно „васпостављање свакога“ у Богу, они, сами не примећујући, упадају у фашистичко безумље „принудног раја“. „У будућем веку је потпуно немогуће не знати и не љубити Бога. Та љубав је тамо закон постојања“ (прот. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. – стр. 505.). Тако се Небески Јерусалим лагано претвара у конц-логор.
Богословима-оптимистима је могуће да истински не верују да неко може да не љуби Бога, свог Творца и Оца Небеског… Њима се, као и муслиманима (дозволићу себи да одговорим на изазов), чини да у основи греха лежи само непознавање благости Божије. Човек треба само да сазна – и греха неће бити, говоре муслимани. Треба само да сазна, па чак и након смрти и Свеопштег Васкрсења – и он ће се покајати и припасти са сузама ногама Господњим и Господ ће га, наравно, помиловати и примити, говоре „богослови-оптимисти“. „И вапаји каснијег кајања грешника присајединиће се општој симфонији тријумфа добра“ (Епифанович С.Л. По поводу книги М.Ф. Оксиюка „Эсхатология св. Григория Нисского“. // прп. Максим Исповедник и византийское богословие. – М., 1996. – С. 207.)… Како бисмо желели да је тако! Штавише, желели бисмо да грешници (пре свега, ми сами) још у овом животу принесу истинско покајање. Још више бисмо желели да нико није ни грешио и није одступао од Бога.
Али то, нажалост, није тако. Јер у основи греха не лежи незнање, већ лична воља разумног бића. Заиста, и сатана и Адам су знали – много боље од нас – благост Божију, али су отпали. Њихов избор се приклонио ка постојању без Бога.
И међу људима и ангелима који су кренули за сатаном постоје они за које зло није случајна грешка, неспоразум, нити досадна немарност, већ свесни избор. Зло је за њих – пут личносне суицидне самореализације. Глупо је расправљати о томе – може ли или не може сатана да се покаје, када он не жели да се каје.
Шта треба Бог да чини са онима који не желе да буду са Њим и у Њему? За оковратник и у рај? Уништити? Не стварати? Господ не иде ни по једном од указаних путева, и заиста, зато што љуби своје створење, чак и након што га је оно одбацило. Само једна изрека св. Григорија Паламе преокреће нетачну перспективу „есхатолошког оптимизма“ која је скривена у овим питањима у перспективу истинског милосрђа Творца: „Бог, због Њему својствене благости и милости, није ради оних који ће по својој вољи постати зли допустио добрима да дођу у постојање, већ је ради добрих створио и оне који ће постати зли.“ (св. Григорий Палама. Беседы. Ч. 2. М., 1993. – стр. 156-157.)
Као закључак немогуће је не навести задивљујуће тачне речи патријарха Сергија: „Изложено учење Светих Отаца Цркве о казни објашњава зашто у њиховим умовима никада није ницала она раздвојеност, она противречност између правосуђа и љубави Божије, коју никако нису могле да реше различите јеретичке секте… Правду Божију су Оци, сагласно са Писмом, схватали не у смислу кажњавајућег гнева, већ у смислу таквог својства Божијег, по коме Бог сваком слободном бићу узвраћа по делима његовим, т.ј. сходно ономе где је човек сам себе одредио… правда Божија се не руководи осећањем увреде, већ моралним достојанством постојања (наглашено са моје стране – Јури Максимов). Та правда и не може да противречи љубави, јер се она не покреће жељом задовољења, која искључује љубав, већ директном немогућношћу да, не одричући Себе, подари мир и живот безакоњу“ (патр. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. – М., 1991. – стр. 141, 145.).
„Неправедно је вечно кажњавати за привремени грех.“
„Може ли Бог љубави, објављен Христом, да бесконачно кажњава за привремене грехе у животу? Зар је сила зла толико велика, да ће постојати чак и тада, када ће се „у свима“ зацарити Господ? (прот. Александр Мень. Сын Человеческий. Брюссель, 1983. – стр. 128.)
Прво, немогуће је не споменути значајне речи св. Јована Златоустог: „Не говори ми: где је праведност ако мучење нема краја? Када Бог чини нешто, повинуј се Његовим одлукама и не потчињавај их својим људским размишљањима.“ Шта да се ради – хришћанство је неправедна религија. Каква је ту већ праведност – за грех једног криви су сви, за грехе свих настрадао је Један… У Православном хришћанству за односе човека са Богом није прихваћено да се мисли у категорији правде. „Ако тражиш правду, онда би нам по закону правде следило да још у почетку одмах погинемо“, продужава исти тај св. Јован Златоуст.
Друго, како је тачно приметио св. Јустинијан Велики, нема тако много правде у томе да се „они који су до краја водили живот испуњен савршенством сједине са безаконицима и содомитима и да се призна да ће се, како они, тако и други наслађивати истим добрима“ (св. Юстиниан Великий. Грамота к Святому Собору об Оригене и его единомышленниках // Деяния Вселенских Соборов. Т. III. – СПб., 1996. – стр. 538.).
На крају, неопходно је обратити пажњу на начин на који је одговорио св. Григорије Двојеслов: „Праведна би била та недоумица – говори светитељ – када би раздражени Судија посматрао само дела, а не и срца људи. Нечастиви би зато имали крај гресима, јер су стигли до краја живота. Они би желели, ако би могли, да живе без краја, да би могли да греше без краја“ (св. Григорий Двоеслов. Творения. – М., 1999. – стр. 688.).
Дубоке речи св. Григорија доводе нас до следећег опажања: у овој „оптимистичкој“ позицији одражава се изопачено, у самој ствари, јеховистичко схватање вечности, по коме следи да је вечност – продужетак нашег садашњег постојања, само уз одсуство смрти. Али Православље мисли сасвим другачије: вечност је – другачије постојање. Наш живот се прелама у њој као у слици. Заиста зато наши греси, који одређују наше стање у моменту преламања, могу да имају утицај на то, у каквој ћемо се слици ми показати. Преподобни Григорије Синаит предлаже још једну, задивљујуће јаку слику: „Као што се зачетак паклених мука невидљиво крије у душама грешника већ на земљи, тако се и почеци небеских блага предају у срцима праведних кроз Духа Светога“. То јест, својом смрћу ми рађамо за себе онај вечни удео, који смо хранили у себи сав овај живот. У томе је и најдубље значење садашњег пролазног живота, које се игнорише у „оптимистичком“ богословљу – „овде се победницима као залог дају победни венци; исто као што се и за побеђене овде полаже почетак њиховог посрамљења и мучења“ (прп. Симеон Новый Богослов. Творения. – М., 1892. T. II. – С. 49.).
НЕКЕ ОСОБЕНОСТИ „ОПТИМИСТИЧКОГ“ БОГОСЛОВСТВОВАЊА
Горе смо наводили манифест „есхатолошког оптимизма“ из катихизиса „Жив је Бог“. Међутим, утицај тих идеја не изражава се увек толико агресивно. Например, у другом савременом православном катихизису једноставно је, у излагању учења о будућој осуди испуштена реч „вечна“. Она је само у вези са уделом праведника. (еп. Александр (Семёнов-Тян-Шанский). Православный катехизис. Париж, 1980. – стр. 47.). Такође, међу неким савременим црквеним писцима постало је веома „модерно“ скривање иза многозначајних речи „ми не знамо“, „нама је непознато“ и друго.
Шта је на то могуће одговорити? Безусловно, богословски погрешно би било рећи: „ми знамо“ тамо где су Св. Оци говорили: „ми не знамо“. Слично самопоуздање потпуно праведно осуђују веома значајни богослови нашег времена, међу њима и они чија се имена помињу на овим страницама. Али зашто говорити „не знамо“ тамо где су Свети Оци потпуно одређено говорили: „ми знамо“; то се не сматра богословском грешком, напротив, чак се представља као израз ауторовог смирења, иако би истинско смирење било, као и увек, послушно и искрено следовање Светим Оцима. Заиста, такво послушно и поштено следовање за Оцима и не полази за руком многим православним богословима, понекад врло оригиналним и дубоким мислиоцима. И заиста, због одсуства свести о неопходности тог следовања и долази до рецидива заблуда које су већ недвосмислено одбачене од Цркве као јерес.
Крајње је тешко писати на ту тему. Немогуће је не сагласити се са Оливије Клеманом, када пише да је „у духовном смислу немогуће говорити о паклу за друге. Тема пакла може да се расуђује само у терминима Ја и Ти. Еванђелска упозорења су уперена према мени, откривају озбиљност и трагичност моје духовне судбе“. Добро је позната прича из Древног Отачника о монаху коме се јавио Анђео држећи у рукама душу брата којег је овај осудио и који га је питао: „У који део пакла ми предлажеш да га бацим?“, након чега је монах, покајавши се, ускликнуо: „Господе, опрости и мени и њему!“ Бог не жели смрти грешника. Разуме се, ни православни хришћанин не може да жели ничију пропаст.
Али сама поставка питања о свеопштем спасењу је некоректна. То је пре свега дубоко лично питање. Сваки колективизам је овде неумесан. Немогуће је рећи: „Ако ће се спасити само пет процената, то противречи Божијој љубави, е али ако буде две трећине, куд ћеш боље.“ Наравно, ако ћемо прилазити питањима есхатологије полазећи из статистичких критеријума, онда тада следи да као заиста идеално признамо само 100 %-но спасење. Али, судећи по томе како нам је откривено у Светом Писму и Светом Предању, Бог има другачији поглед на те ствари. То не значи да је овде реч о самосталном спасењу. Ван Цркве нема спасења. Нико се не спасава сам. Али Црква – није колектив. Црква је богочовечански организам и заиста то указује на лични карактер тајне спасења: „Личност процветава у саборности Цркве“ (прп. Иустин Попович. На богочеловеческом пути. Спб., 1999. – стр. 105.). Управо зато, како сведочи св. Григорије Палама, чак и ако би се међу људима нашао само један праведник, који је постао такав по својој вољи, у очима Божијим би то оправдало и стварање света и отпадање свих осталих разумних бића.
Светом Амвросију Медиоланском припада прекрасна изрека: „Један те исти човек је истовремено и спасен и осуђен“. Сваки човек потенцијално може да се спаси. И не само човек. Климент Александријски, св. Василије Велики и Немезије Емески писали су да је прије Адамовог пада могућност покајања постојала чак и код сатане. Штавише – много након грехопада преподобном Антонију Великом је од Бога био дан чин покајања за демоне. То јест чак и сада за Господа нема проблема да прихвати онога који се каје. Међутим, за протеклих 16. векова није познат ни један случај коришћења тог чина. И то много говори. За зле духове покајање није могуће, не зато што им је забрањено да се кају и не зато што Бог није моћан да им опрости, већ само зато што су се они сами толико дубоко укоренили у, са њихове стране, слободно изабраном стању одступништва, да не желе и никада неће пожелети да се врате Богу. У томе се и састоји, како пише св. Григорије Двојеслов, „разлог зашто се не моле за сатану и за ангеле његове, осуђене на вечну казну“ (св. Григорий Двоеслов. Указ. соч. – стр. 689.).
Наравно, таквих људи, који су се свесно предали сатани и доследно и принципијално одбацују љубав Божију, на срећу, није много. Међутим, постоји друга, много већа по броју категорија – то смо ми, „прости“ грешници, ми који иако и желимо да се нађемо у рају и сматрамо да смо својим животом угодили Богу, али који у потпуности можемо да се након Суда нађемо међу одбаченима. Све приче Новог Завета су есхатолошке, и све оне говоре о томе. Не само они који су за оца свога изабрали сатану, већ и они који су цели живот говорили: „Господе, Господе!“ могу поћи у муку вечну. Не само они који су се отказали да дођу на Свадбу Царства, већ и они који су дошли на њу у неприкладној одећи могу да се нађу у тами најкрајњој, где ће бити плач и шкргут зуба.
Шта чинити, када схватамо да смо толико поражени грехом, да чак и са најужим, најгрубљим и најтелеснијим оквирима, иза којих не може изаћи наш одебљали разум и да са свом могућом снисходљивошћу, ми сами пре свега потпадамо под тај приговор еванђелске истине? Ми можемо само да молимо Господа за опроштај нама и нашим ближњим, остављајући наш општи удео на вољу милости Божије, али не тражити свеопште помиловање, доводећи то на логичку базу. Ми смо сви оптуженици, сваки од нас је достојан да буде осуђен и свака осуда и казна ће бити милостивија од онога што смо заслужили.
Шта да радимо? Да се молимо? Да. Да се надамо? Да. Наравно, не можемо до краја знати ни свој удео, ни удео наших ближњих. Али можемо и дужни смо да понављамо оно сведочанство које нам је оставио Господ у Свом Јеванђељу, оно сведочанство које налазимо и код Светих Отаца.
ДРУГИ ДЕО
Игуман Иларион Алфејев[1] се највише потрудио на њиви патрологије трагајући за потврдама идеја „есхатолошког оптимизма“ код Светих Отаца. Управо зато у следећем делу по правди следи да основно место уделимо пре свега истраживањима уваженог игумана на ту тему.
Почетак те бурне истраживачке делатности било је издање „новооткривеног другог тома дела преподобног Исаака Сирина“, у преводу оца игумана. Са великим интересом православни хришћани су примили појаву превода онога што се представљало као изгубљена ранија дела познатог и веома поштованог и вољеног подвижника и Св. Оца.
Међутим, читање новооткривеног текста изазвало је озбиљне недоумице. За читаоца упознатог са првом томом дела Светог Оца немогуће је било да се не примете чудне несугласице: тако, ако је аутор првог тома сматрао паклене муке вечним (I. 58), аутор другог тома назива такво мишљење богохулним (II. 39). Ако аутор другог тома изјављује да је „смрт Господа нашега била не за наше искупљење од греха, и не за неки други циљ, већ само да би свет познао љубав коју Бог има према творевини“ (II.3), то се код аутора првог тома, благо говорећи, не открива таква чудна противречност: „и Сам Христос је по љубави Својој према нама био послушан Оцу у томе да са радошћу прими поругу на Себе… Зато је Господ у тој ноћи када је био предан рекао: ово је крв Моја, која се излива за многе ради отпуштења грехова“ (I.48)“; ако аутор другог тома говори да чак и ако Адам и Ева „не би нарушили заповест, они свеједено не би били остављени у рају заувек (II.39)“, онда је за аутора првог тома такво мишљење потпуно чудно, јер он сматра да је рај, из кога је Адам био прогнан „ђаволским саветом“, јесте „љубав Божија (I.83)“. На крају, ако се аутор првог тома позива на ауторитете као што су св. Григорије Богослов и св. Кирил Александријски, то се аутор другог тома позива на „блаженог“ Теодора Мопусетског и „светог“ Диодора Тарсијског.
Ове и друге несугласице приметио је велики број људи. На страницама православне штампе изнесене су сумње да новонађени текстови припадају перу великог подвижника Православља. У одговору на то, о. Иларион и расколник В.М. Луре су оспорили наводе супротне стране. Полемика се разгорела.
На наш поглед, не чак саме несугласице, колико чињеница да се једна те иста питања на страницама првог и другог тома решавају на потпуно супротан начин и исходећи из различитих премиса, представља главно сведочанство да те странице не могу припадати једном аутору. Аутор „другог тома“ је убеђен да постоји нешто спољашње у односу – како према ономе који се мучи, тако и према Богу, Који ће бити „све у свему“; исходећи одатле, он прави закључак да таква казна искључује Божанску љубав, противречећи јој. Сам преподобни Исаак Сирин, напротив, сматра да ће сама Божанска љубав бити казна за непокајане грешнике. При сличном приступу, немогуће је појављивање те противречности, која је фундамент „оптимистичких“ расуђивања аутора другог тома. Чудно је да тако уважени патролог као што је о. Иларион то није приметио. Чак је и карактер аутора оба тома другачији. Ако преподобни Исаак Сирин стаје пред нас као богослов-мистик, онда аутор другог тома је пре богослов-теоретичар. То није могао да не примети чак ни о.Иларион, међутим због нечега томе није придао никакав значај.
У овом раду ограничићемо се само на проблематику повезану са „новопронађеним делима“ која има непосредан однос са нашом темом, оставивши по страни питања христологије и конфесионалне припадности преподобног Исаака.
„Најкарактеристичнија одлика есхатологије преп. Исаака јесте његова вера у свеопште спасење… Та вера има мало заједничког са у шестом веку Црквом осуђеним Оригеновим учењем, пошто исходи из принципијелно других премиса. Исходна тачка свих есхатолошких претпоставки преп. Исаака није логичка неопходност васпостављања свеколиког тварног постојања у његово првобитно стање, већ љубав Божија, која превазилази сваку идеју награде и казне“ (иером. Иларион (Алфеев). Об основных темах богословия прп. Исаака Сирина / [Псевдо-]Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. М., 1998. – стр. 281-282.). Саглашавајући се са тим да су исходне претпоставке мишљења о завршетку паклених мука код Оригена и псеудо Исаака Сирина заиста различите, немогуће је сагласити се са тим да то „има мало заједничког са учењем које је Црква осудила“, пошто је на Петом Васељенском Сабору осуђена била сама идеја коначности паклених мука, а не њене нетачне премисе.
„Учење преп. Исаака Сирина о свеопштем спасењу се не може сматрати догматским изразом вере Цркве, међутим, оно изражава ону хришћанску наду која је била својствена многим Оцима Цркве. Учење о коначном спасењу свих људи и демона налази се у делима св. Григорија Ниског. Могућност спасења свих људи допуштали су такође св. Григорије Богослов, преп. Максим Исповедник и преп. Јован Лествичник“ (Тамо – стр. 282-283). О св. Григорију Ниском ће бити речи доле. Што се тиче осталих, овде поменутих Отаца, потпуна неоснованост навода је прекрасно доказана у рецензији А. И. Сидорова, тако да нема потребе да се понављају његове речи. Нико од њих није говорио о неповратном спасењу свих људи. Заиста, о. Иларион није одговорио ништа на ту анализу, али то, што у каснијим апологијама аутентичности свог превода престао да прибегава том аргументу, може да се оцени као невољно признање његове неоснованости.
Игуман Иларион, ослањајући се на сиријску варијанту првог тома, сматра да се грчка верзија подвргла каснијој православној (или монофизитској) исправци. А. И. Сидоров се на основу низа посредних сведочанстава, напротив, приклања мисли да и први и други том имају низ несторијанских интерполација. И мада аутор овог чланка не стоји у низу са таквим великим фигурама савремене домаће патролошке науке, као што су Алексеј Иванович и о. Иларион, тим мање није принуђен да себи дозволи саглашавање ни са првим ни са другим мишљењем. Та особита искривљена интерпретација идеје „свеопраштајуће“ љубави Божије, која је исходна тачка есхатолошког богословља псеудо Исаака Сирина сусреће се не само у 39-40 беседи, већ прожима цео други том, и при томе се практично ни једном не среће у првом тому. Или је први том у потпуности православна превара – и онда смо дужни да поставимо питање о деканонизацији преп. Исаака, пошто Црква не може да прославља оне које анатемише, или је други том у целини несторијански фалсификат – и у том случају је неопходно оградити светли спомен великог православног подвижника од јеретичке хуле. Сетимо се да у једној од беседа из другог тома аутор произноси анатему на православне (на оне, који не деле мишљење Теодора Мопсуетског!)
Отац Петар Андријевски је склон да сматра „да дела, која су ушла у зборник, припадају перу различитих аутора“ (свящ. Петр Андриевский. Экуменический богослов о. Иларион (Алфеев). / Благодатный огонь. №5. 2000. – стр. 64.). Међутим, заједничко јединство мисли које је својствено већини беседа, принуђује нас да се приклонимо томе да већи део њих (са изузетком наравно 16. и 17. беседе) припада једном аутору.
* * *
Сада, колико год то било заморно за читаоца, долази на ред да се кратко осврнемо на оно што о.Иларион сматра „необоривим доказима припадања оба тома једном истом аутору“.
„Необориви доказ број 1“. „У сиријској рукописној традицији о другом тому се мисли као наставку првог“ (иером. Иларион (Алфеев). Спор о наследии прп. Исаака Сирина. // Православная беседа. №3. 2000. – С. 30. Са изузетком посебних случајева, сви следећи „необориви докази“ се наводе по овом чланку.). Изузетно слаб аргумент. Према тој рукописној традицији увек требамо да се односимо веома опрезно, пошто је количина епиграфа колосална. О томе су већ писали и древни Оци, као св. Амфилохије Иконијски, који је написао целу књигу „О лажним књигама, написаним од стране јеретика“. Зар о. Иларион признаје аутентичност свих псеудоепиграфа који се налазе у рукописној традицији?
„Необориви доказ број 2“. „Две беседе из другог тома су идентичне са две беседе из првог тома.“ Ток мисли је веома чудан и несхватљив. Ова чињеница се пре показује као доказ супротног: зашто би преподобни Исаак, као аутор оба тома, почео да се понавља?
„Необориви доказ број 3“. „У тексту другог тома постоји неколико позивања на речи из првог тома“. То већ нешто више личи на озбиљан аргумент. Међутим, сами примери сличних цитата које је навео о. Иларион изазивају нека питања. „У 32. беседи другог тома, аутор говори: „У односу тог чина, ако ко жели да чује у тачности, нека прочита горњу, дужу беседу, о духовном животу, коју смо написали“. Реч је о 22 Беседи из првог тома. (Беседе 15-16 у руском преводу)“ – прави закључак о. Иларион. Међутим, са не мањом вероватноћом, може се тврдити да се ради о 5-ој и 14-ој беседи другог тома, које су такође посвећени молитви и које су, у поређењу са другим беседама, довољно дугачке. Са друге стране, немогуће је не узети у обзир, да су се псеудоепиграфи (лажни текстови – прим.прев.) неретко састављали посебно и у њима су се уметали одговарајући цитати, да би уверили читаоца у њихову оригиналност.
„Необориви доказ број 4“. „Један те исти аскетски речник користи се у оба тома. Тиче се, пре свега, израза као отшелник, безмолвије, подвижништво, срце, ум, мисли, пориви, сазерцање, откровење, озарење, униније“ (иером. Иларион (Алфеев). Творения прп. Исаака Сирина. // Церковь и Время. №4(7) 1998. – стр. 169.). Без обзира на привидну убедљивост морамо да приметимо да су наведени термини заједнички за сву подвижничку писменост, тако да је на тој основи перу преп. Исаака могуће приписати скоро читав корпус подвижничких текстова (Убедљивији је пример речи qestonares – мучитељи. Међутим и тај један пример је опет недовољан. И први том преп. Исаака и други псеудо-Исаака су довољно опширни. Ако оба, како сматра о. Иларион, припадају једном аутору, онда сличних примера мора имати много више.) То се тиче и примера „једнаких идиома“ које наводи о. Иларион („Необориви доказ број 5), као „духовна молитва, чиста молитва, срдачна молитва, духовно сазерцање“, и „заједничка тематика оба тома“ („Необориви доказ број 6“). Како потпуно праведно закључује о. Петар Андријевски, „идентификација древних рукописа по знацима које је указао о. Иларион веома је проблематична и носи на себи печат предубеђења аутора“ (свящ. Петр Андриевский. Указ. соч. – стр. 63.).
И, на крају, „необориви доказ број 7“: „Оба тома карактерише сличан сликовни строј. Пре свега, у оба тома користе се морске слике – лађа, море, таласи, пловидба, кормило, рониоци, бисери, и сл.“ Било би веома добро да се чују и други примери, пошто су наведене морске слике заједничке за сву хришћанску писменост, почоевши од Новог Завета: дубина морска (Мт. 18:6), таласи (Јак. 1:16; Јуд. 1:13), песак морски (Рим. 9:27), бисер (Мт. 13:45-46), лађа и кормило (Јак. 3:4), пловидба (Мк. 6:48), бродолом у вери (1 Тим. 1:19) и сл.
Према томе, ни један од наведених примера није толико непоколебив, како то покушава да представи о. Иларион. Потпуно је могуће да заиста постоје необориви докази „припадања оба тома једном аутору“. И било би веома интересантно да се са њима упознамо. Али то никако није оно што нам предлаже његово високопреподобије.
Такође, потпуно је могуће да би, да се ради о мање скандалном тексту, било могуће поверовати на реч поштованом игуману. Али када: 1) постоји немало основаних повода да се посумња у аутентичност новопронађених текстова и 2) новооткривени текстови изазивају не малу смутњу међу православним верницима и приморавају да из темеља поново размотримо – како само наслеђе аутора, тако и његово место у светоотачкој писмености – тада треба са посебном пажњом, са посебним поштовањем, са посебном одговорношћу извести све „за“ и „против“, те проанализирати сваки аргумент, пре него што се да коначни одговор. Проблем, како ми видимо, је у томе, што је о. Иларион дао изузетно брзоплет одговор. Вероватно се у том показао утицај „трпељивог учитеља др. Себастијана Брока“.
Наравно, у потпуности је схватљива жеља да се прида свом раду колико год је могућа већа тежина. Али опет, веома је чудно слушати како православни истраживач са заиста муслиманским фанатизмом штити 100%-ну аутентичност свог првог преведеног сиријског текста – „до речи, до зареза“, не допуштајући чак ни помисао о макар делимичној фалсификованости или присуству туђих уметака у „другом тому“, а све то у свјетлу чињенице да је исти аутор у првом тому открио ни мање ни више него чак четири лажне беседе, те да је у целокупном корпусу дела који се традиционално приписује преп. Јефрему Сирину – скоро две трећине прогласио за псеудоепиграфе.
При свему томе – што је очигледно – нико од критичара о. Илариона није ставио под сумњу његову компетентност као сириолога. Нико није изнео претпоставке о нарочитој нетачности његовог превода. Питања су изникла само у вези његове позиције као православног патролога. Веома бисмо желели да о. Иларион схвати ту мисао и „не прима ово као лични обрачун“ (иером. Иларион (Алфеев). Спор о наследии… тамо.).
Аутор овог чланка, као и његови претходници, такође „нису навели као потврду исправности свог мишљења некакав научни материјал, који би био недоступан“ о. Илариону, покушавајући, не мање, да скромно укажемо, да и тај материјал који му је доступан, уопште није тако недвосмислен, како се чини оцу игуману.
* * *
„Заиста, у другом тому свој пуни развитак задобија својеврсна есхатологија преп. Исаака, која га поставља у исти ред са Оцима Цркве, као што је св. Григорије Ниски“ (иером. Иларион (Алфеев). О новооткрытых текстах прп. Исаака Сирина. / [Пс-]Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. М., 1998. – С. 11. Он же. Спор о наследии прп. Исаака Сирина. – стр. 31.). Ову фразу о. Иларион понавља из чланка у чланак, као заклетву, сматрајући да је очигледно да је она дужна да сама собом уклони сва питања. Кажу да ако је један Свети Отац мислио неправославно на ту тему, онда нема ничег страшног, ако се укаже да је тако мислио и други.
Међутим, то поређење је неумесно и изражавајући се језиком самог о. Илариона, „у највишем степену ружно и анти-исторично“: „Св. Григорије Ниски будући човек, одступио је унеколико од правилног учења и то у оно време, када је то учење било предмет спора“ (св. Марк Ефесский. Второе слово против чистилища. / арх. Амвросий (Погодин). св. Марк Ефесский и Флорентийская уния. N.Y., 1963. – стр. 129.).
Саборна осуда тог или другог богословског мишљења као јереси – представља брану, након које свако понављање тог мишљења као сопственог означава потпадање под анатему – одвајање од Цркве.
Међутим, због огромног значаја који се од стране „оптимиста“ придаје фигури св. Григорија Ниског, неопходно је рећи неколико речи и о проблему његовог есхатолошког наслеђа.
„Шести Васељенски Сабор је укључио име св. Григорија Ниског у број „светих и блажених отаца“, а Седми Васељенски Сабор га је чак назвао „оцем отаца“. Што се тиче Константинопољског сабора 543. године и Петог Васељенског Сабора, на којима је био осуђен оригенизам, онда је веома значајно да иако је учење Григорија Ниског о свеопштем спасењу било добро познато Оцима оба Сабора, њега нису поистоветили са оригенизмом. Оци Сабора су били свесни да постоји јеретичко схватање свеопштег спасења (оригенистички апокатастазис, „који се налази у вези“ са идејом преегзистенције душа“), али постоји и његово православно схватање, засновано на 1. Кор. 15:28″ (иером. Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина. М., 1998. – стр. 308.).
„Пети Васељенски Сабор није разматрао питање о дужини трајања паклених мука. Император Јустинијан је патријарху Мини предложио 543. године своје сопствено учење. Патријарх је израдио тезе против неооригенизма. Папа Вигилије их је потврдио. Грешком су их приписали Петом Васељенском Сабору. То учење представља само лично мишљење, а учење св. Григорија Ниског, које му је супротно, никада није било осуђено“. (Евдокимов П.Н. Женщина и спасение мира. Минск., 1999. – стр. 122.).
„Бог жели да се сви људи спасу. Верујемо ли ми да ће Божија замисао да претрпи неуспех? Или се можемо надати на коначни апокатастазис – „васпостављање“ свих твари, у коме ће свако разумно биће (укључујући чак и сатану) бити спасено. Заиста, такво учење о свеопштем спасењу је штитио Ориген. За то га је осудио Пети Васељенски Сабор. Свети Григорије Ниски је такође изражавао наду за коначно спасење сатане. Али он је то чинио опрезније, и зато није био осуђен. Зато у Православљу учење о „апокатастазису“ (у уздржаној варијанти) заузима законито место“ (еп. Каллист (Уэр). Понимание спасения в православной традиции. // Страницы №3 1996. – стр. 34.).
Без обрзира како се то чини – неукусно код Евдокимова, елегантније код о. Илариона, опрезније код еп. Калиста, логика код „оптимистичких патролога“ је иста: није осуђено, значи – одобрено је (Закључак крајње чудан. Осудивши са именом Оригена, идеју преегзистенције душа, Оци Петог Васељенског Сабора нису у вези са тим поменули Немесија Емеског, који се такође придржавао те заблуде. Зар је могуће, на основу те чињенице, донети закључак да је ту идеју осудила Црква само у Оригеновој интерпретацији, „али да постоји и њено православно схватање“ у интерпретацији Немесија?) Међутим, да ли је тако у стварности? И какав је заиста однос Цркве према есхатолошком учењу великог Ниског светитеља? Навешћемо кратак преглед мишљења Светих Отаца на ту тему.
Преподобни Варсануфије Велики, будући упитан о том мишљењу св. Григорија, које је он пре тога осудио као јавно одступање од Православља, одговара: „Не мислите да људи, чак и свети, могу савршено да достигну све дубине Божије… Ако овај свети муж и говори о горепоменутим мишљењима, нећеш наћи да он потврђује своје речи као да је имао потврду свише, већ су оне проистекли из учења његових претходних учитеља и он, верујући знању и њиховој мудрости, није питао Бога да ли је оно истинито“ (преп. Варсануфий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. М., 1995. – стр. 388.).
Свети Герман Константинопољски се такође изјаснио одрично, али при томе са допуштењем оштећења дела св. Григорија од стране оригениста: „Они којима се допала та бесмисленост, да тобож за демоне и за људе, подвргнуте вечној муци, треба некада очекивати избављење… приступили су чистим и здравим делима његовим и додали мрачни и погибељни отров оригенових бунцања“ (Цит. по: митр. Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. – стр. 565.). Свети Марко Ефески, наводећи опширне наводе из св. Григорија, кличе: „Зар ми не поступамо правилно, што не примамо на веру такве речи св. Григорија Ниског, сматрајући их или подметнутим, или, ако су чак и истинске, не примајући их, као оне које противрече Писму и заједничким догматима?“ (св. Марк Ефесский. Второе слово против чистилища. / арх. Амвросий (Погодин). св. Марк Ефесский и Флорентийская уния. N.Y., 1963. – стр. 132.).
Преподобни Максим Исповедник, одбацујући мисао о апокатастазису, сматрао је да се код св. Григорија тај термин „употребљава у смислу васпостављања спознајних сила човека у оно стање правилног односа према истини, у коме су они изашли из стваралачких руку свог Творца“ (митр. Макарий (Оксиюк). Указ. соч. – стр. 575.).
Опште мишљење Цркве је у једној реченици изразио св. Фотије Константинопољски: „Оно што је код св. Григорија, епископа Ниског, речено о васпостављању (peri apokatastaseon), не прихвата се од Цркве“ (Photius. Bibliotheque, ed. R. Henry, IV vol. Paris, 1965. – P. 291a.). Не прихвата се, без обзира да ли је то интерполација јеретика, да ли су то сопствене мисли древног Светитеља, или су неправилна тумачења његових аутентичних мисли. Примери другог становишта некога од Отаца у вези са есхатологијом св. Григорија Ниског нису познати и то не оставља места ни за какве шпекулације.
У другом издању свог „Увода у православно догматско богословље“, у делу који се тиче есхатологије, о. Иларион записује у ред својих „истомишљеника-оптимиста“ још једног православног Светитеља – преп. Силуана Атонског: „Преподобни Силуан Атонски је био веома далеко од оригенизма, међутим, мисао о мучењима грешника у паклу је за њега била неиздржива. Управо зато је сматрао да је неопходно да се верује у могућност спасења свих људи и да се моли за то“ (иером. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Клин, 2000. – стр. 271.).
Међутим, о. Иларион овде уплиће две принципијално различите ствари. Једна ствар је молити се за спасење свих – и Православна Црква на дан Свете Тројице, коленопреклоно се моли за „оне који су држани у аду“ и верује да те молитве нису бесплодне. Али потпуно друга ствар је тврдити и рационално заснивати неопходност и неизбежност свеопштег помиловања, а то је Црква већ недвосмислено осудила. И Духом Светим вођен преподобни Силуан, за разлику од о. Илариона, те две ствари никада није мешао. „Слава Господу, што нам је даровао покајање и покајањем се сви спасавамо, без изузетка“, писао је Преподобни и ту додавао: „Неће се спасити само они који не желе да се кају, и у томе ја видим њихово очајање и много плачем, жалећи их“ (прп. Силуан Афонский. Писания. Ивановское, 1997. – стр. 88.). Преподобни Силуан је, за разлику од о. Илариона, схватао да је „наша воља гвоздена стена између нас и Бога и која нам не даје да се зближимо са Њим или да созерцавамо милост Његову“ (прп. Силуан Афонский. Указ. соч. – стр. 77.). „Јадни су они људи који не знају Бога. Они не виде вечну светлост и након смрти иду у вечни мрак. Ми знамо о томе, јер Дух Свети у Цркви открива светима, шта је на небесима и шта је у паклу“ (прп. Силуан Афонский. Указ. соч. – С. 29.). Тужно је, што о. Иларион не жели да слуша глас Светих.
* * *
Доводећи до краја кратко путовање у патролошка истраживања „есхатолошких оптимиста“, долазимо до истог закључка као и А. И. Сидоров: „Пред нама је у потпуности свестан покушај да се у Православље убаце, под покровом тобож „светоотачких“, мишљења јавно погрешна и јеретичка“ (Сидоров А.И. Проблемы творчества прп. Исаака Сирина. // Православное книжное обозрение. Нояб. 1998. – стр. 5.).
У закључку желимо да приметимо да идеје „есхатолошког оптимизма“, међутим, нису задобиле толико ширење, на које су рачунали њени следбеници и да је на покушаје поновног рађања идеја апокатастазиса у 20. веку Црква реаговала исто као и у четвртом и шестом веку:
Архијерејски Сабор из 1935. године, који се одржао под председништвом Заменика Патријарха, митрополита (касније – патријарха) Сергија (Страгоородског) и посвећен учењу прот. С. Булгакова, поновио је:
„Немогуће је заборављати да се ђаво већ не може обратити, а такође и сви они који су му се предали. Значи, упоредо са „градом Божијим“ и „ван“ њега (Откр.22:15) заувек остају области одбацивања, „друга смрт“ (Откр. 21:8). Откровење не зна за апокатастазис целокупне творевине, већ само за обожење оних који ће бити са Христом. „Бог ће бити све“ само „у синовима Царства“, све у онима чија се воља поистоветила са вољом Божијом (М.П. К вопросу о так называемом „единоличном мнении“ митрополита Сергия. // Символ. №39. 1998. – стр. 166. Испод тога се, поред будућег патријарха Сергија, потписало 10 епископа, што је у оно време састављало скоро сву пуноћу епископата Руске Православне Цркве која се налазила на слободи. Већина од тих архијереја је касније примила мученички венац).
НАПОМЕНЕ: